Pogledaj Punu Verziju : Dijalogizam
Odgovor na transcendentalizam u fenomenološkoj filozofiji došao je iz redova tzv. "dijalogista"; reč je o filozofskoj orijentaciji čiji su predstavnici nastojali da stvore jedan novi tip refleksije na osnovu dijaloga i to kroz analizu odnosa ka Drugom kao Ti. U pripadnike ove orijentacije ubrajaju se Karl Rozencvajg, Eugen Rozenštok-Hisi, Ferdinand Ebner i Mihail Bahtin. Važnu ulogu za nas-tajanje dijalogizma odigrao je časopis Patmos koji je izlazio u Berlinu neposredno nakon I svetskog rata (1919-1923). Dijalogisti su se oštro suprotstavljali solipsističko-monološkom jeziku klasične filozofije koja je sve vreme bila usmerena na objekt (ono) ili na samu sebe (u teorijskom stavu). Novo mišljenje trebalo je da se zasniva na odnošenju a ne na saznanju, trebalo je da bude delatno a ne da ostaje na nivou kontemplacije. Delatno Ja je rezultat čovekove us-merenosti na nešto što je izvan njega, što je Drugo. Dekartov poznati stav o cogito Rozencvajg je preveo u stav mislim, dakle, govorim. Ebner je u svakom Ti (kao Drugom) video Ti koje je odblesak Boga sa kojim čovek vodi neprestani dijalog kojim se dolazi do istinskog mišljenja.
Najznačajniji među dijalogistima svakako je Martin Buber (1878-1965). Buber je rođen u Beču; mladost je proveo u Lavovu kod babe i dede. Od 1892. živi kod oca u Lembergu i čita dela Kanta i Ničea; filozofiju, filologiju i istoriju umetnosti studira u Beču, Cirihu, Lajpcigu i Berlinu i sluša predavanja Diltaja i Zimela; za vreme studija u Beču postaje član cionističkog udruženja i tada je pod velikim uticajem jevrejske tradicije (hasidizam), ali isto tako i zapadne filozofije, pre svega Paskala, Ničea i Kjerkegora; živeći u dve kulture (jevrejskoj i nemačkoj) Buber je osetio krizu u kojoj se našla nemačka kultura. Pored četrdesetogodišnjeg intenzivnog bavljenja prevođenjem Biblije (u čemu mu je do svoje smrti pomagao i Rozencvajg), Buber je napisao i niz knjiga među kojima je najpoznatiji kratak spis Ja i Ti (1923). Filozofiju i etiku je predavao na Univerzitetu u Frankfurtu (1923-1933), potom emigrira u Švajcarsku a 1938. seli se u Palestinu. Od 1938. do 1951. profesor je u Jerusalimu; nakon toga drža predava-nja po Evropi i Americi i objavljuje niz knjiga.
U spisu Ja i Ti Buber nastoji da izgradi "treći put" koji bi se nalazio između neostvarenog objektivizma i kartezijanskog fetišizma individualnosti kojoj preti pad u solipsizam. Odbacujući ontološke refleksije o "bivstvovanju kao bivstvujućem" i nesavladiv identitet dekartovskog cogitoa, Buber polazi od situacije sa-postojanja Ja s drugom ličnošću budući da je čovekovo postojanje uvek sa-biv-stvovanje s drugim ljudima. Razgraničavanjem sfere "Ja – ono" i "Ja – Ti" Buber izgrađuje prostor u kojem je moguća filozofija dijaloga. Osnovna ideja Bubera je u tome da Ja nije supstancija već da je povezano s Ti zahvaljujući čemu je moguće ostvarenje čovekove predodređenosti.
Odnos Ja i Ti Buber ne razmatra kao neki subjektivni događaj, budući da ja ne postavlja Ti već ga sreće; uvodeći pojam između Buber podvlači distancu koja postoji između Ja i Ti i time ukazuje na mesto gde se realizuje autentično bivstvovanje dijaloškog čoveka i gde se otkrivaju karakteristične crte njegove ličnosti koje se ne mogu svesti na njegova mentalna, fizička ili psihička svojstva. Buberov pojam između izraz je radikalne drugosti drugog čoveka u odnosu na koje se Ja javlja kao onaj koji se obraća (aktivna pozicija) a s druge strane, ostaje predat toj drugosti takvoj kakva ona jeste, kao "večno Ti", kao bog (pasivna pozicija). Istinski znak međuljudskog sa-postojanja jeste govor koji je temelj ljudskog bivstvovanja. Obraćajući se drugom čoveku Ja zapravo priznaje drugost Drugog zahvaljujući čemu je moguće ophođenje i razgovor. Istinski razgovor je realizacija odnosa među ljudima u kojem se usaglašavaju razlike.
U osnovi ove Buberove dijaloške koncepcije, koja sa provlači kroz sve njegove potonje radove, leži intuicija da postoji veza između čovekovog odnosa prema bogu i njegovog odnosa prema drugom čoveku. Nakon izlaska iz štampe pomenute Buberove knjige (1923) njegovo ime je postalo simbol čitavog pokreta poznatog kao filozofija dijaloga, odnosno, dijalogizam; iako ovo delo, sastavljeno iz fragmenata, ima aforistički karakter i premda je pisano u jednom impresionističkom stilu, protkano je dubokim religioznim iskustvom kojim je prožeta i sva svakodnevica a što doprinosi rušenju tradicionalne metafizičke koncepcije o jedinstvu bivstvovanja.
Pod dubokim Buberovim uticajem bio je i njegov prijatelj Franc Rozencvajg (1886-1929) koji je započeo studije medicine i istorije a potom doktorirao radom o Hegelovoj filozofiji (1912); među njegova važnija dela ubrajaju se spisi: Hegel i država (1921), Pisma i dnevnici 1909-1918 (štampano 1979). Za Rozencvajgovu filozofiju je karakteristično okretanje ka metafizici Reči. U spisu Zvezda iskupljenja (1921) on izlaže svojevrsnu gramatiku erosa, odnosno logiku ljubavi. Gramatici erosa odgovara jedna drugačija logika od aristotelovske čiji su problemi vezani za predmetno mišljenje, a to je "logika Ja i Ti". Reše-nje svih problema Rozencvajg nalazi u sferi oblikovanoj dijalogom; bog, svet i čovek jesu tri oblasti specifične ontologije kojom Rozencvajg nastoji da prevlada prevlast nebivstvovanja i čovekovu egzistenciju ne usmerava ka brizi o bivstvovanju već ga vodi uspostavljanju odnosa sa drugim čovekom. Intersubjektivna komunikacija je po Rozencvajgu prvobitna realnost koja se može postići uz pomoć nerefleksivnog "verovanja". Na taj način Rozencvajg nastoji da razotkrije suštinu intersubjektivnosti pri čemu je subjektivnost potpuna suprotnost "bezličnosti", spremnost da se prihvati drugi kao subjekt.
Nemačko-američki hrišćanski mislilac, istoričar i filozof Eugen Moric Fridrih Rozenštok-Hisi (1888-1973) takođe pripada duhovnoj tradiciji dijalogista. Iako je rano započeo akademsku karijeru, brzo je napustio poprište teorijskih problema i počeo da se bavi praktičnim i organizacionim pitanjima pa je nakon I svetskog rata neko vreme bio glavni urednik lista automobilske kompanije Dajmler-Benc u Štutgartu; nakon nekoliko godina bavio se osnivanjem do-brovoljnih radnih logora za radnike, seljake i studente u vreme ekonomske i političke krize u Nemačkoj. Po dolasku nacista na vlast prelazi u Ameriku gde je profesor na Harvardskom univerzitetu (1936-1957). Autor je niza knjiga među kojima su najznačajnije: Evropske revolucije i karakter nacije (1931), Sociologija I-II (1956-1958), Jezik ljudskog roda I-II 1963-1964). Mnoga njegova predavanja danas se objavljuju na osnovu magnetofonskih zapisa njegovih studenata. Zbog mnoštva najraznovrsnijih uticaja (od judaizma i Heraklita do nemačkog idealizma, Marksa, Ničea i Frojda), filozofija Rozenštok-Hisija se teško može klasifikovati i ne uklapa se u uobičajene akademske sheme; njegov stil nazivali su "post-sistematičan", "post-aforističan"; on više govori o drugovima no o kolegama i nije slučajno što u prvi plan izbija problem zajedničkog sa-učest-vovanja ljudi u svetu; njegovu koncepciju su posle velikih diskusija prihvatili kao sociološku mada je kao takva preživela velike kritike. Stil njegovih dela se bitno razlikuje od tradicionalnog, strogog filozofskog diskursa i on je alter-nativa postmodernim obrascima netradicionalnog načina mišljenja.
Njegova Sociologija dotiče se pitanja koja daleko prevazilaze metodološke aspekte socioloških istraživanja, kao što i pitanja koja razmatra uveliko prevazilaze okvire savremene institucionalizovane sociologije i približavaju se pristupima kakve srećemo u savremenim pristupima filozofiji kulture. Istovremeno, kod njega se sreće i niz originalnih koncepcija o istoriji civilizacije do kojih dolazi primenom dijaloškog principa kao sredstva radikalne obnove humanističkog mišljenja, a što svoju utemeljenost opravdava primenom na aktuelni materijal. Posebno su značajne njegove analize značaja, mesta i funkcije igre, sveta igre (sport, običaji, rituali, ceremonije), kao i pojmova prirode, duha, kulture, duše.
Rozenštok-Hisi ističe značaj jezika i kritikujući tradicionalnu gramatiku koja istraživanje ograničava na onog koji govori, smatra da jednaki značaj treba dati i onom koji sluša; u takvoj koncepciji jezik dobija poseban značaj: on je nosilac svih doživljaja koji su se zbili u vremenu i omogućuje neprekidnost čovekovog iskustva; kritikom tradicionalnog shvatanja međusobnog odnosa jezika i mišljenja, Rozenštok-Hisi inauguriše jedan novi pristup koji naziva "govorno mišljenje", "gramatički metod" ili "metanomika"; upravo je jezik najspecifičniji izraz čovekovog postojanja. Govoreći, čovek zauzima središte iz kog oko može gledati napred, nazad, unutra i napolje, i ti smerovi čine tzv. "krst stvarnosti" sazdan osama prostora i vremena. Gramatičke forme opisuju načine usaglašavanja prostora i vremena a razaranje jednog ili nekoliko frontova "krsta stvarnosti" označava rušenje jedinstvenog prostora-vremena. Gramatika je metod pomoću kojeg se osmišljava tekući socijalni proces. Sva istorija je smena formi govora, način organizovanja prostorno-vremenskog kontinuuma kulture. Sve dok se onaj koji sluša isključuje iz analize govora, vlada shema: mišljenje – govor (pismo) – slušanje (čitanje); nju mora zameniti sasvim drugačija shema u kojoj će drugi imati svoje bitno mesto: govor (pismo) –slušanje (čitanje) – mišljenje.
U tome važnu ulogu igra oduhotvotenje, mogućnost objedinjavanja ljudi. Jezici su bili oruđem oduhotvorenja i zato je oduhotvorenje besmrtno. Iskonski jezik nije oruđe mišljenja ili sredstvo predavanja nekog saopštenja (tu funkciju dobija kasnije) već je sredstvo rušenja biološke zavisnosti, pretvaranje sebe iz egzemplara roda u rodno biće. To znači da jezik nije mogao nastati u običnim, svakodnevnim situacijama, već je proizvod oduhotvorujućeg rituala kojem je svojstveno ekstatičko naprezanje svih ljudskih sila. Tako se upravo jezik pokazuje kao glavno sredstvo za stvaranje uslova uzajamnog sa-postojanja ljudi. Rozenštok-Hisi razlikuje tri vrste jezika: zvuke koje ispuštaju životinje, formalni ljudski jezik i neformalni ljudski jezik. U prvom slučaju imamo signale koji označavaju nešto vidljivo. Specifičnost formalnog ljudskog jezika je u njegovoj principijelnoj orijentaciji na nevidljivo i korišćenje imena. On dozvoljava da se govori o onom što je bilo do rođenja pojedinog čoveka i što će biti posle njegove smrti. Glavni zadatak jezika je uspostavljanje veze među pokolenjima, tj. uklanjanje prekida unutar ljudskog roda. Zato je formalni jezik - jezik imena i on je mogao biti stvoren samo od strane ozbiljnih ljudi. Imena su od samog početka bila socijalni imperativi i istorijski, prvi padež nije nominativ već vokativ. Kako jezik organizuje svoj prostor-vreme, svaka kultura stvara svoj prostor i svoje i vreme koji važe za sve članove zajednice. Ljudska istorija počinje smrću i sahranom i zato prva forma kulture je rod čiji je lik smrt heroja.
Kritika istorije koju vrši Rozenštok-Hisi bliska je onoj koju nalazimo kod Hajdegera, ali se svojim pozitivnim momentima bitno razlikuje od poznih Hajdegerovih stavova i postmodernističkih modela dekonstrukcije, kao i od princi-pa šizoanalize i rizomatike, budući da je reč o koncepciji zasnovanoj na specifičnom dijaloškom principu prevladavanja metafizike i u tome se u nizu tačaka razilazi i sa stavovima ostalih "dijalogista". Uticaj Rozenštok-Hisija (ako se izuzmu Tilih, V.H. Odn, Memford ili J. Brodski) nije bio veliki i on do danas ostaje marginalni mislilac, što ne znači da će tako biti i u vremenu koje dolazi.
Emanuel Levinas (1906-1995) rodio se u Kaunasu (Litva) a potom živeo u Harkovu; u Francusku je emigrirao 1923. godine. Filozofiju je studirao (zajedno s Morisom Blanšoom) u Strasburgu a potom je prešao u Frajburg gde 1928-1929. sluša predavanja E. Huserla i pohađao seminare M. Hajdegera. Prvi rad Teorija intuicije u Huserlovoj fenomenologiji objavio je 1930. godine. Huserlove Kartezijanske meditacije preveo je na francuski jezik (1931); od 1941. do 1941. bio u koncentracionom logoru u Nemačkoj; nakon niza radova objavljenih o Huserlovog fenomenologiji 1948. objavljuje spis Vreme i Drugi i tim de-lom započinje njegov "dijaloški" period; široku popolarnost stekao je nakon objavljivanja doktorske disertacije Totalitet i beskonačno (1961), kao i nakon rasprava s Buberom o prirodi dijaloga a što je potom objavljeno u knjizi Martin Buber i teorija saznanja (1963); ovo delo izazvalo je kasnije reakcije Bubera kao i Fridmana pa je tom problemu nakon nekoliko godina bio posvećen i poseban zbornik; Od 1961. Levinas je profesor Univerziteta u Poatjeu, od 1967. u Nan-tu a od 1973. do 1976. kada je penzionisan, bio je profesor filozofije na Sorboni. U to vreme objavio je niz knjiga: Humanizam drugog čoveka (1973), Drugo bivstvovanje, ili S one strane bivstvovanja (1974), Etika i beskonačnost (1982), Dijahronija i reprezentacija (1983), Drugačije no znati (1988), Među nama (1991).
Svojim tekstovima o problemu Drugog Levinas pripada dijalogistima; smatra da je Drugi datost a ne predmet mišljenja, da Drugog ne treba izvoditi iz istine shvaćene kao adekvatnost misli i objekta. Drugi postoji u svoj svojoj nere-dukovanoj drugosti, on me gledajući procenjuje te se ideja koju sam prethodno imao o njemu, raspada; Drugi nije "ličnost u kontekstu"; njegov lik izranja iz anonimnosti bivstvovanja i time se sâmo bivstvovanje izvodi iz anonimnosti. Lik Drugog ulazi u naš svet i on je pojava i odgovornost; na taj način, iskrsavajući preda mnom Drugi me čini odgovornim. Odgovornost u odnosu na drugog je po Levinasu iskonska struktura subjekta. Moja odgovornost u odnosu na Drugog javlja se kao osećaj odgovornosti za odgovornost drugih; zato, transcendentalan može biti dijalog, ali ne i svest.
Levinasova filozofija dijaloga može se razmatrati kao destrukcija intencionalnog modela svesti uz pomoć dijaloškog modela; intencionalnom modelu svesti je svojstveno da je svest uvek svest o nečem, da je ona uvek usmerena na neki predmet; taj predmet je uvek predmet za subjekt i izražava se formulom "Ego cogito cogitatum". U ovom intencionalnom modelu Ti ima karakter "drugog" Ja i i pokazuje se uvek proizvedenim u odnosu na Ja koje mu uvek prethodi. Levinas nastoji da princip bespretpostavnosti izgradi na još stroži način no što je to slučaj kod Huserla; on eksplicira smisao dijaloga kroz opoziciju "Ja-Drugi" i to uz pomoć dihotomije "totalno-beskonačno", "transcendentalno-transcendentno" pri čemu je ishodišna tačka "identitet ličnosti"; univerzalni identitet (l'identité universelle) pomoću kojeg se može obuhvatiti sve tuđe čini osnovu subjekta, temelj prvog lica a univerzalna misao je "ja mislim". Zato se upravo u Ja nalazi početni momenat identifikacije. Ja očuvava svoj identitet u svim promenama, ali time što se odnosi spram svog sopstvenog mišljenja ono se užasava njegove ponornosti i stoga u sebi samom postaje drugi. Kartezijansku formulu Cogito ergo sum Levinas tumači na drugačiji način; on smatra da se tu cogito ne javlja kao razmišljanje na temu suštine misli, kao što bi na to ukazivao odnos Ja prema glagolu u prvom licu (ergo sum) pošto ovim stavom ulazimo zapravo u svet jezika; Ja mislim o nečem, to znači da moje mišljenje ne objašnjava postojanje Ja kao supstancije, već postojanje onog o čemu se misli. Tranzitivnost glagola misliti upravlja nas uvek na predmete, napolje, no nikad ka našem Ja. Samo sud Ja mislim sebe mogao bi nas ubediti u postojanje sopstvenog Ja. U kartezijanskom smislu bolje bi bilo reći: postojim, dakle, mislim. Prvobitni odnos između Ja i sveta realizuje se kao egzistiranje u svetu; specifičnost Ja koje je suprotstavljeno drugosti sveta konceptualizuje se u "sazna-jućoj svesti".
Drevni mit o Hegesu koji poseduje čarobni prsten koji omogućuje da vidi druge a da oni ne mogu videti njega, nalazi, po mišljenju Levinasa, svoj nastavak u Huserlovom učenju o "transcendentalnom Ja" koje se nalazi van sveta i koje je izvor time što konstituiše smisao sveta i smisao čoveka u tom svetu; ono, kao i mitski Heges, nema potrebu za pitanjima koja dolaze spolja već samo zadaje pitanja i samo na njih odgovara. Svest transcendentalnog Ja razvija se samo u dijalogu sa samim sobom zahvaljujući tome što može da se deli na posmatrača i ono posmatrano: na Ja koje je radikalno transcendetalno u odnosu na svet i Ja koje se nalazi u svetu i koje je integralna komponenta sveta koji Ja okružuje. To Ja koje je neodeljivi deo sveta jeste zapravo Drugi i stoga svest transcendentalnog Ja jeste izvor sopstvenih sadržaja. Takvu situaciju Levinas smatra neprirodnom i sebi protivrečnom; ako se prihvati postojanje mogućnosti dijaloškog prostora tada Drugo, koje transcendirajući bivstvovanje, razara totalnost; hegemoniju ličnosti razara transcendentnost drugog koja se interpretira kao ideja beskonačnosti i neodeljiv atribut Dobra. Pojmovi totalnost i beskonačnost kod Levinasa su dihotomni i oni se međusobno isključuju. Čitav sistem je moguć samo pod uslovom metafizičkog kretanja ka Drugom i egzistencije Drugog van svakog totaliteta koji čine svest i realnost, subjekt i objekt ili subjekt i subjekt. Transcendentalna suština diskursa pretpostavlja njihovo potpuno stapanje u jedinstven, totalan sistem u kojem bi oni izgubili svoju autonomiju. Semantička oblast metafizičkog kretanja jeste "metafizička želja", intencija usmerena na Drugog, koji se kategorijalno određuje kao neprisutnost. Odsutnost je istina života. Metafizika prisutnosti određuje se u usmerenosti na "drugo mesto". Metafizički željeni Drugi ne biva kvalitativno različit, ne rastvara se u identitetu subjekta onog koji misli; u iskustvu Drugog logika neprotivrečnosti i sve što Levinas smatra "formalnom logikom" postaje spornim. Prevazilazeći stanovište tradicionalnog racionalizma Levinas nastoji da razume osnove komu-nikativnog iskustva Ja u odnosu na Drugog. Polazeći od asimetričnih intersubjektivnih odnosa shvaćenih kao fundamentalna sposobnost subjektivnosti za moralnu odgovornost, Levinas izgrađuje sopstvenu koncepciju odgovornosti. Sposobnost transcendiranja, čime se može dospeti izvan granica onog što je "u sebi" i "za sebe" Levinas opisuje kategorijama etičkog diskursa. U početku susreta malo je večno ko je neko drugi u odnosu na mene, to je njegova stvar; za mene je on pre svega neko za koga ja nosim odgovornost. Razrađujući svoje tumačenje odgovornosti, Levinas ima u vidu rusku tradiciju u shvatanju odgovornosti i on polazi od Dostojevskog: svi ljudi nose odgovornost jedan za drugog a ja u većoj meri no drugi, budući da moja odgovornost uvek prevazilazi odgovornost drugih.
Tako se otkriva izvor smisla bivstvovanja: odnos jedan-kroz-drugog moguć je samo zahvaljujući odnosu jedan-za-drugog i to je imperariv koji se temelji u bezgraničnoj odgovornosti. Susresti Drugog podrazumeva i moju odgovornost za njega. Odgovornost za drugog jeste drugi naziv za ljubav ka bližnjem, ali to je ljubav lišena erosa, to je milosrđe, to je stanje u kojem etički momenat prevazilazi svako emotivno osećanje (strast). Taj susret koji svoj temelj ima već u jeziku podrazumeva drugog time što svako ko kaže ja usmerava se već prema drugom čoveku; susret sa drugim nije u pričanju neke činjenice već kretanje od jedne transcendentnosti ka drugoj. Do transcendencije je moguće doći samo kroz susret s drugim čovekom kojim se otkriva istinska tajna bivstvovanja – odgovornost. Odgovornost ukazuje na nužnost da se odgovori na pitanje koje postavlja Drugi.
Nasuprot monološkom načinu mišljenja koji svoj princip ima u metafori o Hegesu (kao uslovu i mogućnosti nepravde i egoizma i kao mogućnosti da se prihvate pravila igre a da se pri tom ne ispune), Levinas ističe dijaloški princip koji polazi od metafore o Mesiji pomoću koje se razvija ideja taoca. Mesija ima dvostruku ulogu: otvoren je za pitanja drugih i neprestano im daje odgovore. Kao taoc, on je učitelj, filozof i prorok. Biti taoc, znači umeti naći se na mestu Drugog ophrvanog nedaćom. Moći biti taoc, to ne znači prosto biti, već i sposobnost da se bude na mestu drugog kao i nositi odgovornost koju drugi nosi za mene. Razlika između ljubavi prema bližnjem i pravosuđa je u tome što ljubav prema bližnjem pretpostavlja drugog, dok pravosuđe polazi od kategorije pravednosti bez ikakvih pretpostavki. Postoji samo jedna alternativa biti Heges i Mesija. Čovek bira način mišljenja Hegesa zato što neće da bude Mesija. S druge strane, čovek koji se ne zatvara u krug transcendentalnog Ja biva Mesija. Paradoks na koji ukazuje postmoderna - odsustvo prisutnog i prisustvo odsutnog – Levinas rešava pozivanjem na hrišćansku tradiciju: ukazivanjem ne bogojavljenost ljudskog lica.
Levinas nema iluzija kad je reč o realnom životu; on zna da je njegova koncepcija dijaloga daleko od realnih međuljudskih odnosa; van granica metafizičke dijalogike svako je drugi drugom i svako isključuje sve druge i postoji nezavisno od njih. Polazeći od asimetričnog odnosa Ja – Drugi, Levinas nema nameru da idealizuje odnose među ljudima, ne odbacuje mogućnost da se indivudua može negativno odnositi spram svoje slobode i da negira slobodu drugih, ali to uključuje u sebe i "rat sviju protiv svih" o kojem je govorio Hobs. Metafizika mora da prethodi ontologiji. Levinas nastoji da izgradi svoju filozofiju slobode kao filozofiju odgovornosti i pri tom smatra da suština čoveka ne treba da zavisi od onog postojećeg jer u protvnom postoji opasnost povratka na filozofiju supstancije i postvarenje čoveka.
Pokreće vBulletin® verzija 4.2.0 Copyright © 2024 vBulletin Solutions, Inc. All rights reserved.