Pogledaj Punu Verziju : Hermeneutika
Hermeneutika
Milan Uzelac
Hermeneutika označava smer u filozofiji i humanističkim naukama u kojem se polazi od razumevanja kao uslova osmišljavanja najrazličitijih društvenih fenomena. Pod hermeneutikom misli se i prevod (prenos stranog smisla u svoj jezik), rekonstrukcija (obnova istinskog smisla ili situacije u kojoj nastaje smisao) i dijalog (formiranje novog smisla i subjektivnosti u odnosu na bivs-tvujuće). U užem smislu, pod ovih pojmom se misli skup pravila i tehnika tumačenja teksta u raznim oblastima znanja (filozofija, pravo, teologija i dr.). U prvo vreme reč je o umeću tumačenja volje bogova i njihovih namera (u antič-ko vreme posebno se tumače znamenja), dok se u srednjem veku tumače Sveti spisi. Razumevanje kao rekonstrukcija prevladava u vreme renesanse, posebno su značajna filološka i teološka tumačenja (Lorenco Vala, Piko dela Mirandola, Erazmo Roterdamski). Situacija se zaoštrila posebno u vreme reformacije kad su započete žustre rasprave oko autentičnosti pojedinih tekstova; postavilo se pitanje kako razumeti neku određenu pravnu normu i da li pri tom postoje garancije da je neki tekst adekvatno interpretiran. Fridrih Šlegel i Fridrih Šlajermaher nastojali su da hermeneutiku smeste unutar filozofije; zadatak onog ko se bavi tekstom bio je po mišljenju Šlajermahera da se uživi u unutrašnji svet autora, da kroz analizu gramatičkog i sadržajnog nivoa teksta stvori uslove saosećanja (empa-tija) u subjektivnost autora i njegovo stvaralačko mišljenje.
S jedne strane, jasno je da se deo razume iz celine i celina iz njegovih delova, ali s druge strane, mi se u procesu razumevanja, koje je beskonačno krećemo u krugu, budući da razumevanje celine ne nastaje iz delova pošto oni samo iz već shvaćene celine mogu biti interpretirani kao njeni delovi. Drugim rečima: da bi se fragmenti nekog teksta ili određeni istorijski događaji mogli odnositi spram neke celine, mi već od ranije moramo imati ideju upravo te celine a ne neke druge. Razrešenje ovog "hermeneutičkog kruga" bilo bi u tome da je "razumevanje nečeg moguće samo u slučaju kada ono što hoćemo razumeti već od ranije razumemo". Šlajermaher problem nije tako formulisao; ra-zumevanje je za njega principijelno nedovršena delatnost koja se uvek potčinjava pravilu cirkularnosti, tj. kretanju po krugu koji se širi. Ponovno vraćanje od celine delu i od dela celini menja i produbljuje razumevanje smisla dela potčinjavajući celinu permanentnom razvoju. Pojašnjenje razumevanja moguće je u tumačenju. Ovo kružno kretanje ne treba brkati s cirkularnim definicijama koje srećemo u logici: pošto u osnovi svakog refleksivnog akta leže nerefleksivne pretpostavke, zadatak hermeneutičara nije u tome da izađe iz hermeneutičkog kruga već da u njega pravilno uđe (Hajdeger). Razumeti nešto moguće je zahvaljujući pretpostavkama koje već odranije imamo o njemu, a ne kad nam se javlja kao nešto potpuno zagonetno.
Vilhelm Diltaj je u hermeneutici video temeljnu metodu duhovnih nauka, čime se one bitno razlikuju od prirodnih nauka čija je osnovna metoda objašnjenje. Kao osnovu hermeneutike Diltaj razmatra deskriptivnu psihologiju, dok je nauka u kojoj se hermeneutika najbolje raskriva istorija. Do vremena Diltata hermeneutika se shvatala kao pomoćna disciplina (skup tehnika uz čiju pomoć se operiše tekstom) da bi se nakon njega hermeneutika videla kao filozofska disciplina čiji je cilj istraživanje humanističkih disciplina. Sledeći Diltaja, Martin Hajdeger je razmevanje shvatio više kao strukturu koja konstituiše ljudski opstanak i unutrašnju ontološku meru čovekovog opstanka, no kao instrument. Ovu Hajdegerovu orijentaciju sledi jedan od njegovih najboljih učenika Hans Georg Gadamer (1900-2002) i ističe kako bivstvovanje samo sebe razume kroz konkretne ljude i događaje, a to bivstvovanje nije ništa drugo do jezik, odnosno tradicija. Hansa-Georga Gadamera danas svi jednoglasno smatraju jednim od najvećih filozofa XX stoleća i istinskim utemeljivačem hermenutike kao fi-lozofske discipline. Nakon studija kod Huserla i Hajdegera, on je profesor Univerziteta u Lajpcigu od 1939. a potom i rektor (1946-1947), od 1949. profesor filozofije u Hajdelbergu. Među njegovim najpoznatijim spisima ističu se: Platonova dijalektička etika (1931), Gete i filozofija (1947), Istina i metod (1960), Hegelova dijalektika (1971), Dijalog i dijalektika (1980), Hajdegerovski put (1983), Pohvala teoriji (1984). Kritikujući metodologiju društvenih nauka Gadamer hermeneutici pridaje univerzalni značaj i njen zadatak ne vidi u razvijanju metode razumevanja (kao što je to kod Diltaja), već u razjašnjenju prirode razumevanja i osnova pod kojima se ono odvija. Sledeći Hajdegera, temelj hermeneutičkog fenomena Gadamer vidi u konačnosti ljudskog opstanka. Polazeći od iskustva čovekove konačnosti i istoričnosti i njegovu ukorenjenost u predanju kao uslovu saznanja, Gadamer ističe ontološki smisao hermeneutičkog kruga (kruga razumevanja), kao i značaj predstruktura razumevanja za proces tumačenja.
On rehabilituje pojam predrasude (Vorurteil) i ističe kako pred-rasuda kao pred-suđenje (Vor-Urteil) ne označava pogrešno suđenje već čini istorijsku stvarnost čovekovog bivstvovanja i uslov razumevanja. Analizirajući hermenutičku situaciju Gadamer se oslanja na Huserlov pojam horizonta. Horizont-nost razumevanja karakteriše se otvorenošću budući da postoji samo jedan horizont pa je "razumevanje samo slivanje raznih u jedna jedinstveni horizont". Tako u prvi plan dospeva pojam primene (Anwendung). Primena, razumevanje i tumačenja su integralni momenti hermeneutičkog procesa, i razumevanje, koje se ogleda uvek u nastojanju da se shvati neki tekst, podrazumeva i situaciju u kojoj se nalazi interpretator. Razumevanje nije stoga samo reproduktivni no i produktivni odnos što vodi pluralizmu interpretacija. Oslanjajući se na Hegela Ga-damer kao temelj hermeneutike utvrđuje apsolutno oposredovanje istorije i istine koje uslovljava istorijski karakter razumevanja. Hermeneutički fenomen on razume kao dijalog u kojem nam se obraća predanje (kao partner u komunikaciji) i s kojim smo u odnosu Ja-Ti. Razumevanje kao razgovor pokazuje se mogućim zahvaljujući otvorenosti prema tradiciji kojom vlada praktično-istorijska svest. Hermeneutika se kod Gadamera pretvara u ontologiju čija je osnova jezik. Stavljajući jezik u središte hermeneutičkog iskustva, Gadamer polazi od toga da se jezičkim (a time i pojmovnim) javlja sve ljudsko iskustvo o svetu. Svet izražava sebe u jeziku. Filozofski značaj hermeneutičkog iskustva bio bi u tome što se u njemu doseže istina koja se ne može dosegnuti naučnim saznanjem. U razvijanju pojma istine, koji shodno hermeneutičkom iskustvu podrazumeva iskustvo filozofije, umetnosti i istorije, Gadamer se obraća pojmu igre koju tumači u duhu antisubjektivizma ističući kako ona poseduje sopstvenu suštinu, uvlačeći u sebe igrače; subjekt igre nije igrač već sama igra, igra koja igra sebe samu.
Polazeći od toga da razumevanje podrazumeva uvučenost u zbivanje istine i da hermeneutičko zbivanje nije naša delatnost već "delatnost samog dela", Gadamer fenomen igre proširuje na hermenutički fenomen i tako dos-peva do tačke odakle treba spoznati šta je to istina.
Gadamerovo delo Istina i metod, našavši se ubrzo nakon objavljivanja u središtu filozofskih diskusija, izvršilo je veliki uticaj na teoriju književnosti, psihoanalizu, neomarksizam, teoriju nauke, poststrukturalizam, postmo-dernizam, kao i istraživanja u oblasti praktične filozofije. U ovom delu, za koje se može reći da je među najuticajnijim u XX stoleću, Gadamer razmatra probleme estetike, istoricizma, ontologije jezika, teorije hermenutičkog iskustva kako sa istorijskog tako i sistematskog stanovišta, a s namerom da se razviju univerzalni transcendentalni uslovi mogućnosti razumevanja teksta. Već u naslovu istak-nuta su dva ključna pojma. Naglasak se stavlja na pojam istine u kojoj naše razumevanje učestvuje sa transcendentalnom nužnošću. Isticanje drugog pojma neki smatraju izrazom ironije, budući da Gadamer u više navrata ističe kako mu nije namera da razvija učenje o metodi kojom bi se dolazilo do neke "istinitije" interpretacije ili do "istinitijeg" tumačenja, ali ukazuje na transcendentalne elemente koji su pretpostavka svake interpretacije. Zato bi naslov bio adekvatniji da je pisalo "istina ili metod"; treba ipak imati u vidu da Gadamer nije protiv metoda kao takvog, već govori o postojanju takvih formi iskustva koje se ne mogu naučno verifikovati, a to su, kao što je već rečeno, umetnost, istorija i filozofija. Iskustvo umetnosti ne može zameniti estetika kao nauka o umetnosti, živo iskustvo istorije ne može zameniti istoriografija kao nauka o istoriji; racionalno opštenje među učesnicima dijaloga ne može zameniti nauka o komunikaci-ji.
Ali razumevanje dobijeno u tom ne-naučnom iskustvu takođe sadrži istinu i to istinu koja sebe pojavljuje i manifestuje i koja postavlja određene zahteve. To shvatanje istine razlikuje se od tradicionalnog razumevanja istine kao saglasnosti istine i stvari, kako se to sreće kod Tome Akvinskog (veritas est adequatio rei et intellectus). Takvom shvatanju istine koja je idekvatna iskazanom (logos apophansis), Gadamer suprotstavlja shvatanje istine kao istine koja pokazuje sebe samu (aletheia) u ne-naučnom iskustvu i tu istinu on pripisuje umetnosti, istoriji i međuljudskom ophođenju. To shvatanje istine usmereno je na neskrivenost, na samootkrivanje stvari. Istina u tom slučaju nije posledica ljudskog napora, ona nastaje u istorijskom procesu raskrivanja i koji nas određuje ili nas je odredio i pre no što smo mi toga postali svesni. Istina kojoj se mi na taj način obraćamo nije "adekvatna" sa samom stvari; stvar pokazuje sebe i time se ostvaruje istina i tu nema veće i manje istine i nije moguće razlikovanje is-tinitog i lažnog. Može se govoriti o istini u smislu pokazivanja no ne i iskazivanja. To vodi shvatanju da razumevanje stvarnosti nije oslobođeno od delatnosti subjekta, da je reč o događaju u koji je subjekt već odranije uključen. Drugi pojam (metod) daleko je više sadržajno određen. Pitanje metode postavljeno je već u vreme renesanse i to kao posledica rezultata do kojih se došlo u prirodnim i društvenim naukama. Kao što smo već videli, pitanje o evidentnosti znanja vodilo je pitanju kriterijuma saznanja što je vodilo dilemi: o poreklu saznanja (mišljenje ili iskustvo) na što su data dva odgovora: racionalistički, koji je polazio od toga da je saznanje uslovljeno opštim principima, čistim razumom, i empiristički, koji je pouzdanost znanja video u čulnim opažajima i posmatranju. Dok je tradicija racionalizma snažno delovala na ideologiju vremena prosvećenosti, empirizam je uslovio razvoj egzaktnih nauka.
Sa razvojem prirodno-naučne metodologije, počinju da se razvijaju i humanističke nauke; to je evidentno već kod Vikoa i sredinom XIX stoleća dolazi do podele nauka na prirodne i humanističke i to zahvaljujući radovima Diltaja. Isto tako, videli smo da Diltaj suprotstavljanje humanističke i prirodno-naučne metodologije vezuje za suprotstavljanje dveju različitih metodoloških strategija: "objašnjenje" se javlja kao paradigmatična procedura nauka eksperimentalnog tipa a "razu-mevanje" je osnovna procedura nauka koje za svoj predmet imaju čoveka. Humanističke nauke, a to je već Diltaj pokazao, nastaju kroz distanciranje od filozofije i reli-gije i nastoje da preuzmu metodologiju prirodnih nauka ili da izgrade sopstvenu metodologiju, ali opet po uzoru na prirodne nauke. Budući da su novovekovne evropske nauke izgrađene na apstrahovanju od evidentnosti svakodnevnog iskustva i na primeni spekulativnih konstrukcija, Gadamer nastoji da pronađe jedan novi put tako što će humanističke nauke osloboditi od njihove usmerenosti na prirodne nauke zasnivanjem na prvobitnom iskustvu sveta; to iskustvo prethodi razlici prirodnih i humanističkih nauka, razlici između teorije i prakse. Tako se Diltaj pridružuje Hajdegerovom tumačenju Diltaja u kojem se ambivalent-nost sveta pokazuje kao suprotnost naučnog i humanističkog metoda. Orijentacija humanističkih nauka na prirodno-naučne kriterijume odvaja ih od sopstvene tradicije (s naglaskom na humaniora); duhovnim naukama nisu potrebne procedure verifikacije ili falsifikacije (Poper); pomoću tih nauka čovek treba da spozna sebe i postane "čovečan". Obrazovanje shvaćeno u hegelovskom duhu kao uspinjanje subjektivnog duha ka objektivnom, može se tumačiti kao okretanje čoveka njegovoj identičnosti. Sam proces obrazovanja pokazuje se pri tom kao naučno nelegitiman; savremene humanističke nauke su raspete između nauke i nagona za obrazovanjem.
Na taj način one se u diltajevskom smislu reči pokazuju kao istorijske tvorevine. Moguće je i drugo tumačenje po kojem se savre-men humanističke nauke javljaju kao kompenzacija za principijelnu neistoričnost savremenog života. Gadamer humanističke nauke povezuje sa starom tradicijom obrazovanja i shvata ih kao praktične. Ali, zadržavajući naučnu distancu i apstrahovanje, kao i živu tradiciju, izbegava alternativu koja se postavljala pred humanističke nauke u XIX stoleću. Humanističke nauke jesu nauke jer su nosioci istorijskog obrazovanja, ali nisu nauke u novovekovnom značenju te reči; stoga on postavlja pitanje šta su uopšte humanističke nauke. Čitav njegov spis je zapravo pokušaj da se odgovori na pitanje šta leži u osnovi svih naučnih dostignuća, istorijske svesti i metodskih napora. Kritiku nauka vrši s pozicije humanističkog saznanja. Humanističke nauke su uvek nastojale da razumeju delo u njegovoj konkretnosti. Zato su bile usmerene na neponovljivost, unikatnost istorijskog događaja. Sve one su istorične i imaju posla sa sin-gularnošću. Njihova strategija je egzemplifikacija; s druge strane, prirodne nauke nastoje da sve podvrgnu nekom opštem pravilu, njihova osnovna strategija je podvođenje. Ali, postoji iskustvo sveta koje nije potčinjeno naučnom me-todskom saznanju. To znači da se humanistički napori nalaze u oblasti koja se ne može razumeti uz pomoć naučnih procedura. Gadamer se nalazi na tragu određene tradicije koju čine Niče (za koga je nauka neprijatelj života) i Hajde-ger (koji kritikuje svu metafizičku tradiciju i suprotstavljenost subjekta objektu); on nastoji da svoje istraživanje ne svede na problematiku metodologije huma-nističkih nauka već da razumevanje pokaže kao modus opstanka.
Hajdegerova filozofija se pokazuje kao odustajanje od scijentističkih pretenzija koje su se ma-nifestovale u savremenoj filozofiji, prvenstveno u logičkom pozitivizmu ali i marksizmu, a koje su se odlikovale uverenjem da je smisleno samo ono što se može naučno proveriti (potvrditi ili odbaciti). Za takvu filozofiju svi meta-fizički iskazi behu besmisleni, ali većina estetičkih ili etičkih iskaza, tj. iskaza koji sadrže ocenu umetničkih dela ili čovekove praktične delatnosti, može se proglasiti besmislenim jer ni u tom slučaju ne postoji mogućnost verifikacije. Sve što je značajno za ljudski život – lišeno je smisla. Hajdegerove analize su odlučujuće za samog Gadamera koji i pojam "hermeneutički" interpretira u duhu Hajdegera i humanističke nauke nastoji da usmeri ka antropološkoj problematici polazeći od čovekovog sveta života. Autentični smisao humanističkih nauka nije u pri-bližavanju metodskom idealu prirodnih nauka: ne u scijentizaciji već u humanizaciji. Gadamer sledi ranog Hajdegera i taj uticaj se oseća u prihvatanju predstruktura razumevanja i njegove istoričnosti, kao i u tumačenju her-meneutičkog kruga, ili pred-rasude, ali isto tako još je veći uticaj poznog Hajdegera i njegovog filozofiranja o sudbini bivstvovanja i jeziku kao "kući bivstvovanja", posebno kad je reč o ontologizaciji jezika. Isticanje u prvi plan problema umetnosti takođe ima inspiraciju kod Hajdegera. Pozna filozofija Hajdegera je po Gadamerovom mišljenju povratak na "hermeneutiku faktičnosti", mada sam Hajdeger ne govori o bilo kakvoj hermeneutici. Mogu se navesti i drugi uticaji: pre svega to su Diltaj, Huserl (i njegova kritika ideje da je samo u oblasti objektivne datosti naučnih predmeta data sva oblast našeg mogućeg iskustva), kao i grof Jork od Vartenburga koji je nastojao da uspostavi vezu života i samosvesti.
U ovom delu Gadamer sumira sopstveno višedecenijsko pedagoško iskustvo i izlaže istorijsku recepciju čitave evropske filozofske tradicije a s namerom da promisli odnos tradicije i savremenosti i da odgovori na pitanje koje su već postavili Huserl i Hajdeger: zašto razvoj zapadnoevropske metafizike vodi vladavini evropske nauke i tehnike? Da li samo nauka i tehnika obezbeđuju ljudsko iskustvo sveta ili postoje i drugi načini da se dospe do realnosti a ne oni koje nudi nauka. Nesporno je da rast scijentizacije vodi čovekovom otuđenju i smanjuje sferu čovekovog iskustva pa se može iznova postaviti pitanje: kakav je odnos "unutrašnjeg i spoljašnjeg sveta", tj. odnos mikro- i makrokosmosa. Kakav je položaj čoveka u kulturi koja čoveka formira i istovremeno otuđuje. Kako je moguće bivstvovanje čoveka kao konačnog i vremenog bića u istorijskom procesu? Gadamer traži druge mogućnosti za čoveka koje neće svoje počelo imati u kartezijanskoj filozofiji i zato se okreće umetnosti, istoriji i jeziku, te je tu reč o estetičkom, istorijskom i lingvističkom iskustvu. Analiza ta tri fenomena i čini tri dela njegovog spisa. Prvi deo posvećen je estetičkoj problematici kao osnovnoj problematici XVIII stoleća, vremena kad i estetika nastaje kao filozofska disciplina; drugi deo posvećen je metodološkim problemima humanističkih nauka, i primer je istorija, temeljna nauka XIX stoleća čiji je glavni problem istoricizam; treći deo bavi se filozofskim statusom hermeneutike i on je posvećen ontološkim temeljima čovekovog iskustva. Tu se kao osnov javlja jezik, i tu je radi o ključnoj temi XX stoleća.
Cilj prvog dela ovog Gadamerovog spisa jeste prevladavanje shvatanja po kojem se estetika našla u situaciji da bude kriterijum onog što se smatra umetnošću. Ne postoji izolovana estetska svest; iskustvo umetnosti kazuje da se umetnička dela i posmatrač sjedinjuju u jedinstvenom procesu. Stoga Gadamer kritikuje iracionalnu subjektivnost umetničkog doživljaja i pokazuje da ona nije saglasna s pretenzijama da se redukuje iskustvo na pojedinačni doživljaj, a koje leže u umetničkim delima; polazeći od konkretnog položaja humanističkih nauka Gadamer ističe da savremene humanističke nauke shvataju sebe kao nauke a to je pogrešno; on podseća na prirodnjaka Helmholca koji je logičkoj indukciji prirodnih nauka suprotstavio "umetničku intuiciju" duhovnih nauka. Koren humanističkih nauka Gadamer vidi u osećaju za jezik, u osećaju za njegovu istoriju koja nije iracionalni poklon, već proizvod humanističkog obrazovanja. On analizira glavne humanističke pojmove (obrazovanje, zdrav razum, moć su-đenja, ukus) a s namerom da pokaže kako je osnova humanističkih nauka (koje su se u XIX stoleću odvojile od filozofije, religije i prirodnih nauka) humanistički pojam obrazovanja a ne apstraktna naučna metodologija. Pomenuti humanistički pojmovi humanistu vezuju za predmet njegovih istraživanja. Istovremeno se pokazuje da su ti pojmovi, posebno moć suđenja i ukus, promenljivi. Pod uticajem prirodno-naučnog mišljenja oni su izgubili svoje saznajne funkcije (jer navodno ne odgovaraju standardima naučne metodike) i tako su pretvoreni u estetske, subjektivne sudove. To se dogodilo pod uticajem Kanta, koji pojam ukusa svodi na "lepo" i istovremeno pojmu ukusa oduzima spoznajni smisao. Tako, na mesto posmatrača i umetničkog dela u prvi plan dospevaju pojmovi genija i do-življaja, pojmovi koje je nemoguće klasifikovati jer su neponovljivi u svojoj originalnosti. Isto je i u sferi doživljavanja koja se pokazuje kao neponovljiva pa se i tu isključuje intersubjektivni momenat. Oslanjanje na genijalnost kao kriterijum u oceni umetničkih dela učvršćuje se nakon Kanta, ali naspram genijalnosti stvaranja počinje se isticati genijalnost doživljavanja; genije i doživljaj su ključni romantičarski pojmovi i oni su upereni protivracionalizma. Krajem XIX i početkom XX stoleća stvaralaštvo i estetsko iskustvo se radikalno subjektivizuju da se i javlja umetnost doživljaja.
Gadamer tome suprotstavlja neevropsku umetnost kao i umetnost do vremena baroka kada se umetnik tumačio kao zanatlija dok se samo umetničko delo videlo u religioznom, kultnom, poli-tičkom ili socijalnom kontekstu. U doba romantizma (Šiler) orijentacija na doživljaj ne može biti odlučujuća za fenomen umetnosti: umetničko delo i umetnik gube svoj raniji istorijski i socijalni status i to je vreme kad nastaju muzeji i institucije kao mesta gde se čuvaju umetnička dela; umetnička dela gube svoje mesto u životu ljudi i bivaju potisnuti na periferiju kao i umetnik; umetnik postaje slobodan, kao genije, ali se isključuje iz svih socijalnih odnosa i tada nastaje predstava o boemu; otuđujući se od religiozne tradicije umetnik dobija demonske crte i to vodi tragediji umetnika. Samo estetsko vaspitanje ne uspeva da ostvari svoj obrazovni ideal, ono ukazuje na apstraktno opšte koje samo realno ne postoji. Ontologija umetničkog dela, analiza njegovog načina bivstvovanja, uvod je u problematiku humanističkih nauka. Gadamer tumačeći umetnička dela polazi od umetničkog samorazumevanja i uzima stoga igru kao sredstvo istraživanja; igra je metafora kojom Gadamer izbegava subjekt-objekt odnose karakteristične za estetski doživljaj; igra je čisto samopredstavljanje; način postojanja umetnosti je "pretvaranje u lik". Istina je samoprikazivanje prisutnosti. Ne postoji delo za sebe; umetnost je pradstavljanje koje u sebi uključuje i posmatrača. Nema razlike između vanvremenskog po sebi i predstavljanja u vremenu. Na mesto genijalnog umetnika i genijalnog posmatrača istupa sam proces u odnosu na koji subjekti igraju podređenu ulogu. Razumevanje u humanitarnim naukama razume se kao proces koji onog koji razumeva ne isključuje iz igre. Primenjujući taj pojam na humanističke nauke Gadamer nastoji da pokaže kako onaj ko rasuđuje s pozicija humanističkih nauka nije izolovan i nezavisan od svog predmeta već je svoj gospodar i tvorac istorije.
Pojedinac ne postoji izolovano, on istoriji pripada, ali istovremeno, predmet (istorijski svet) uvek određuje subjekta koji je neraskidivo povezan sa svetom.
U drugom delu knjige Gadamer prvo daje kritički prikaz istorije savremene hermeneutike a potom izlaže teoriju hermeneutičkog iskustva; istorijsko je samo pri-prema za sistematsko izlaganje. Pozivajući se na Hegela Gadamer nastoji da pokaže protivrečnost Diltajevog utemeljenja humanističkih nauka, budući da je reč o najozbiljnijem pokušaju te vrste. U početku Gadamer pokazuje da je nastanak "romantičarske hermeneutike" kakvu imamo kod Šlajermahera povezan s transformacijom hermeneutičke tradicije pod uticajem tada nastalog novog istorijskog znanja. Tako se romantičarska hermeneutika razlikuje od prethodne, stare, "protestantske" hermeneutike koja u obliku teološke, pravne, filološke hermeneutike postoji i do naših dana. Započinjući kritiku prikazom Her-dera, Rankea i Drojzena, Gadamer prelazi na analizu Diltajeve filozofske pozicije koja je posledica kolebanja između zahteva objektivne nauke i težnje istini koja se nalazi u životnom iskustvu. Diltaj prihvata imanentnu refleksivnost života ali i ideal objektivnosti nauke; on nastoji da spoji stvarnost života i nauku, ono što je istorijski nastalo i neku višu objektivnost. To je protivrečno: naučna objektivnost se odriče onog što je važno čoveku, odbacuje njegovu konkretnu životnu stvarnost i objektivno se odnosi prema svakom vremenu i svakoj tradiciji. Jasno je da tu više nije reč o živom subjektu i tu imamo sukob teorijsko-praktične i pragmatične pozicije. Pozivajući se na rezultate Huserla i Hajdegera Gadamer dozvoljava mogućnost prevladavanja napetosti između teorije i prakse. Ra-zumevanje nije više "zaobilazni put u istorijsko" (Spinoza) već samo predmetna istina. Stvar se meni obraća svojom istinom samo kad ja prema njoj imam predmetni interes.
Ta "predstruktura razumevanja" postaje središnji predmet Gadamerovog istraživanja. Ja nešto razumem samo ako u meni već od ranije postoji neki predmetni interes prema onom što hoću saznati. Taj interes je "pred-rasuda" i predrasudnost je najdublji temelj našeg razumevanja. Osnov razumevanja po Gadameru nije izolovan subjekt koji ništa suštinsko ne može reći o svom predmetu, već je to istorijsko delovanje koje određuje naša pitanja i naše in-terese.
Nakon što je izložio samorazumevanje i zadatke humanističkih nauka Gadamer istražuje totalitet u kojem se ostvaruje svako iskustvo i svaka nauka i ukazujući na "ontološki obrat u hermeneutici" Gadamer hermeneutici daje filozofski status. Razumevanje je jezički proces; sve što možemo pojmiti, naš svet, određuje se jezikom. Jezik je horizont koji obuhvata sve što može biti njegov predmet. Tako jezik prethodi svakoj predmetnosti. Horizont jezika se može razumeti kao pretpostavka svakog razumevanja. Tu je reč pre o unutrašnjem no o spoljnom jeziku. Gadamer podseća na Avgustinov pojam unutrašnjeg govora (verbum interius), koji poreklo ima u stoičkom razlikovanju unutrašnjeg i spoljašnjeg govora. Od vremena Šlajermahera hermeneutika postaje filozofija a filozofija hermeneutika i nastaje pojam hermeneutičke filozofije (Diltaj, Niče, Haj-deger). Gadamer istražuje forme razgovora između Ja i Ti; ako je utvrđeno da umetnost postoji time što se pokazuje, a da stvarnost postoji zahvaljujući tome što je predmet posmatranja, to znači da stvarnost ne postoji sama po sebi da bi potom dospela u jezik; samo bivstvovanje je jezik. Jezik je sredina hermeneutičkog iskustva. Razumevanje je jezičko a jezičnost je način na koji se realizuje praktično-istorijska svest. Nesporazumi do kojih može doći imaju poreklo u vladavini evropske filozofije jezika.
Teze o skrivenoj jezičkoj osnovi našeg mišljenja i o jezičkoj okovanosti našeg iskustva usmerene su protiv tradicije koja vodi od Platonovog Kratila a koji Gadamer naziva glavnim delom grčkog mišljenja o jeziku. Gračka tradicija ne doseže do suštine jezika i vodi stvaranju predstave o jeziku kao sistemu znakova. Gadamer kritikuje shvatanje po kojem se o pravilnoj upotrebi reči može suditi samo na osnovu saznate stvari; on smatra da su nam stvari date samo na "jezički" način i platonovskom modelu suprotstavlja shvatanje reči koje počiva na teološkom modelu inkarnacije koji nalazi u srednjovekovnom mišljenju. Za razliku od tradicije koju postavljaju Grci u hrišćanskoj tradiciji nastaje ideja koja u većoj meri odgovara suštini jezika – ideja in-karnacije. Oslanjajući se na teološke spekulacije patristike i sholastike koje nastoje da biblijske iskaze objasne ljudskim govorom, Gadamer nastoji da izbegne podvajanje na reči i stvari tako što ističe jezičku osnovu svakog razmišljanja i razumevanja. Principijelno novo u hrišćanskom učenju o inkarnaciji jeste u tome što reč (verbum) gubi vanistorijsku duhovnost, spiritualnost i ospoljuje se u istoriji. Razlika unutrašnje (unutarbožanske) i spoljašnje (očovečene) reči, pomoću koje su hrišćanski oci hteli objasniti trojstvo i otelotvorenje, Gadamer koristi kao heurističku metaforu i pokazuje kako se reč odnosi prema duši kao Sin prema Bogu-Ocu. Reč (verbum) nosi i sopstveno značenje. Gadamer ukazuje na Tomu Akvinskog koji je pokušao da fenomen reči objasni neoplatonističkim pojmom emanacije. Emanacija se shvata kao proces "isticanja" iz počela, iz Jednog koje pri tom ništa ne gubi niti se menja ili umanjuje. Tako Sin svedoči o Bogu u Ocu; po tom modelu postoji i unutrašnja reč u mišljenju, no postoje i tri razlike između čovekovog formiranja reči i božanskog mišljenja: čovekova reč nastaje i usavršava se, ona ostaje principijelno nesavršena i zato čoveku treba mnogo reči i nesavršenost reči povlači za sobom beskonačni proces razvoja duha.
Jezik je metaforičan i njime se, kao i saznanjem, dostiže više ili manje, no nikad sve, pa se i stvari mogu izražavati na razne načine jer se na razne načine pokazuju čoveku. Čovek ne može dospeti do Jednog koje postoji samo za boga u kojem postoji samo jedna stvar i jedna reč. Mnoštvenost jezika ukazuje na čovekovu situaciju u svetu. Kuzanski je po rečima Gadamera prvi ukazao na to da istorijski jezici svojim metaforičkim bogatstvom odgovaraju bivstvenoj netačnosti ljudskog saznanja. Srednjovekovna filozofija pokazuje kako predstava o instrumentalnosti jezika, koju je otkrio Platon a sistematizovao Aristotel, nije i jedinstvena razvojna linija kojom se kreće evropsko mišljenje jezika. Na Gadamerovo shvatanje jezika utiče i Humboltov antropološki model jezika po kojem je "viđenje jezika - "predstavljanje sveta". Čovek je svet slobodan od okolnog sveta; on se distancira spram njega i to se realizuje u jeziku i pomoću jezika. Čovek može beskonačno da širi svoje predstave o svetu ali, jezička datost sveta nije i predmetna; Jezik se ne može tumačiti predmetnim iskustvom. U jeziku se otkriva svet u celini, i on je nešto više no izolovana svest. Polazeći od spekulativne strukture jezika, Gadamer gradi poziciju koja je transcendentna metafizici i nauci i pri tom se poziva na pojam lepog koje ima tu prednost da pokazuje samo sebe. U lepom se ogleda ono što je iza sebe ostavilo su-protnost subjekta i objekta. Spekulativna struktura lepog pokazuje se u fenomenu svetlosti koja povezije viđenje i vidljivo. U ovom stavu moguće je videti lajtmotiv glavnog Gadamerovog dela koje počinje i završava se problemom umetnosti. A htelo se zapravo reći da je apsolutni osnov svakog odnosa sa svetom igra koja svojom dinamikom prevazilazi svaku subjektivnost, igra koju s nama igra jezik.
Hermeneutička filozofija čini jednu od veoma uticajnih orijentacija u filozofiji druge polovina XX stoleća; svakako treba istaći Emilija Betija (1890-1968), Pola Rikera (1913), autora posebno značajnih dela Sukob interpretacija (1969), Živa metafora (1975), Vreme i pripovedanje (1985), zatim Luiđi Parejsona (1918-1991) i njegovog učenika Đani Vatima (1936) koji je studirao u Hajdelbergu i knjigu Istina i metod preveo na italijanski jezik.
Pokreće vBulletin® verzija 4.2.0 Copyright © 2024 vBulletin Solutions, Inc. All rights reserved.