Pogledaj Punu Verziju : Neotomizam
Neotomizam
Milan Uzelac
Ne treba identifikovati hrišćansku filozofiju i neotomizam koji nastaje u XX stoleću, kao što ne treba hrišćansku filozofiju identifikovati ni sa neosholastikom; dve hiljade godina, od Avgustina pa do Karla Barta, Hansa Ranera i Emanuela Munijea filozofska misao se inspiriše hrišćanskom tradicijom. Pojavu neotomizma u novo vreme treba videti kao reakciju na prosvetiteljski racionalizam, na idealistički imanentizam, materijalistički pozitivizam i neke aspekte političkog liberalizma. Traženje inspiracije u nekim sholastičkim učenjima treba videti i kao posledicu revalorizacije srednjovekovne misli i povećanog interesa za nju. Reč je o pokušaju da se zaštiti poljuljana ideja autoriteta kao i da se uspostavi izgubljena ravnoteža između razuma i vere unutar hrišćanstva.
Ovaj pokret podstaknut je dvema papskim poslanicama: Aeterni Patris (Lav XIII, 1879) i Pascendi (Pije X, 1907); prva poslanica je pozivala katolike da budu na nivou razvoja svetske nauke, kulture, industrije i politike, svega što je karakterisalo Evropu XIX stoleća. Druga poslanica nije bila progresivna kao prethodna budući da je osuđivala modernizam kao tip nove kulture koji su prihvatali neki katolici i koristili u stvaranju nove teologije u duhu novih fi-lozofskih tokova. Sintezu svih jeresi Pije X je nazvao modernizam i pozvao da se ovo otrovno bilje iščupa iz korena. Tako je ometen započet dijalog nove neosholastike s novom kulturom. Dok je Lav XIII tražio da se teolozi vrate izvornom učenju Tome Akvinskog koje se mora razlikovati od opasnog učenja njegovih naslednika, a što je podrazumevalo neophodnost očuvanja tomizma na isto-rijskom planu, Pije X je orijentisao teologe protiv moder nizma. U najznačajnije predstavnike neotomizma ubrajaju se Žak Mariten, Etjen Žilson i Mihael Grabman.
U tomizmu je Žan Mariten (1882-1973) video rešenje mnogih savremenih problema; svoje osnovno stanovište formuliše u naslovu: Razlikovati da bi objedinio: stepeni saznanja (1932); bivstvovanje je razumu dostupno samo u analogiji s realnošću, analogija je zakon po kome se bića uopšte mogu razumeti i taj zakon nas čuva od opasne unifikacije gde sve tone u carstvo sivila. Analogija je način tumačenja realnosti koji sve vreme održava sve aspekte sličnosti i razlike. Saznati, to ne znači ostati unutar sopstvene svesti; saznati, znači postati drugi i drugačiji pri čemu ta drugost nikad nije data apsolutno već samo u ne-kom od svojih aspekata.
Mariten je studirao prirodne nauke i filozofiju na Sorboni; iako je u početku pobornik liberalnog protestantizma, pod uticajem Šarla Pegija postaje blizak idejama hrišćanskog socijalizma da bi prelaskom u katoličanstvo 1906. postao sledbenik filozofije Tome Akvinskog. Od 1914. profesor je filozofije na Katoličkom institutu u Parizu gde organizuje kružok za izučavanje tomizma koji su posećivali Ž. Kokto, M. Žakob, M. Šagal, I. Stravinski, N. Berdjajev. Od 1940. do 1945. živi u Americi i predaje na Prinstonskom i Kolumbijskom univerzitetu. Naredne tri godine je ambasador Francuske u Vatikanu; od 1948. do 1960. ponovo predaje na Univerzitetu u Prinstonu a potom ostatak života živi u Francuskoj. Glavna dela: Integralni humanizam (1936), Simbol vere (1941), Kratak traktat o bivstvovanju i bivstvujućem (1947), O filozofiji istorije (1957), O Hristovom milosrđu i humanosti (1967), O crkvi Hristovoj (1970).
Novovekovna filozofija je po mišljenju Maritena postala destruktivna stoga što je izgubila svoje vrednosne temelje u srednjovekovnoj kulturi; tu razornu liniju nastavio je Dekart izgrađivanjem ekstremnog antropocentrizma i nego-vanjem kulta razuma koji se usredsredio na manipulisanje realnošću koja ga okružuje.
257
Bekonovsko-lokovska tradicija je utemeljila moralni relativizam i težnju za postizanjem dobiti po svaku cenu. Rusoovo groteskno tumačenje "prave prirode" dovelo je do neviđenog uspeha buržoasko-demokratski egalitarizam. Naspram takvog puta u filozofiji Mariten nastoji da na tragu Tome Akvinskog (pozivajući se i na Frojda, Bergsona, Sartra, Kamija) izgradi jednu "večnu filozofiju" koja treba da odgovori na izazove vremena i da sa katoličke tačke gledanja osvetli kulturne, istorijske i socijalno-političke fenomene XX stoleća koje je obeleženo revolucijama, svetskim ratovima i eksplozijom naučnih i tehničkih otkrića.
Osnovne probleme Tomine filozofije – problem harmonije vere i znanja, religije i filozofije – Mariten tumači u kontekstu dubokih prevrata i promena koje preživljava čovečanstvo u XX stoleću; hrišćanstvo je pokazalo da je ljubav viša od intelekta ma koliko on bio razvijen; ono je izraz istinske čovekove slobode i njegovo predodređenje koje se sastoji u služenju bližnjima, u stvaranju kulturnih vrednosti, u usavršavanju, milosrđu i iskupljenju grehova. U osnovi Maritenove ontologije leži razlika između bivstvovanja, bivstva i bivstvujućeg. Bog ne stvara bića i ne daje im krajnju formu bivstvovanja da bi im potom dao postojanje, već on svakom biću daje slobodu stvaranja. Bog stvara egzistencijalne objekte koji slobodno, u saglasju sa svojom individualnom prirodom, u svom delovanju i međudelovanju, obrazuju realno bivstvovanje. Bog sva bića i stvari poznaje iznutra u svojstvu subjekata, dok ljudi sve stvari poznaju spolja, pretvarajući subjekte u objekte. Samo jedno biće u čitavom svetu znamo kao subjekt – sopstveno Ja. Za svakog od nas Ja je kao centar vasione, i ako nekog kao pojedinca ne bi bilo ništa se ne bi izmenilo.
Filozofija u objektima saznaje subjekte no ona ih objašnjava kao objekte; to i čini granicu koja odvaja svet filozofije od sveta religije. Samo religija ulazi u odnos subjekta sa sub-jektom i doseže do tajanstvenog bivstvovanja objekata kao subjekata. Mariten kritikuje Hegela zbog totalitarizma razuma koji zastupa i zbog pokušaja da religiju uključi u filozofsko znanje. Isto tako kritikuje i egzistencijalizam zbog zastupanja ideje o radikalnom apsurdu postojanja; operišući pojmovima egzistencija i sloboda egzistencijalizam ne kazuje pravu istinu ni o jednom ni o drugom. Religiozno shvatanje sveta pokazuje da smisao svetu ne dolazi spolja već iznutra, iz čoveka, i da čovekovo postojanje nije apsurdno već da ima dubok smisao koji proističe iz osnove stvaranja, iz subjekata a ne objekata. Pogrešno je i egzis-tencijalističko potcenjivanje uma u odnosu na Tvorca. Um dovoljno poznaje subjekte u stvaranju sveta kroz stvaranje objekata. Time su uslovljene i mogućnosti filozofije, posebno kad se misli o njenom odnosu spram religije. Opovrgavajući Marksovu tezu o ulozi filozofije u radikalnoj izmeni sveta Mariten ističe sopstvenu tezu o filozofiji "u gradu", odnosno, u društvu. Po svojoj prirodi filozofija je nezainteresovana delatnost usmerena na istinu, a ne na utilitarne aktivnosti čiji je cilj ovladavanje stvarima i društvenim procesima. Samo u tom slučaju filozofija može biti sila koja pomaže kretanju istorije. Filozof u gradu – to je čovek koji ukazuje ljudima na istinu i slobodu. Prevazilazeći vezanost za posebne interese političkih i socijalnih grupa, filozof treba da se vrati nezavisnoj i nepokolebljivoj istini. Čak i u slučaju da greši on donosi korist slobodno kritikujući ono čime su zarobljeni savremenici. Postajući posednik mišlje-njâ filozof nema pravo da svoja rešenja socijalnih problema nameće drugima kako ne bi postao ideološki diktator. Svi diktatori mrze filozofe, jer ovi poslednji ljudima otvaraju oči i pokazuju kako je društveno dobro bez slobode samo jedna ideološka fikcija.
Progres iskustvenih nauka odvija se potiskivanjem teorije koja je objašnjavala manje činjenica i pojava drugom teorijom koja poseduje veću objašnjavajuću moć. Progres metafizike manifestuje se kao put produb-ljivanja. Različiti filozofski sistemi zajedno čine celinu filozofije koja počiva na istinama koje u sebi sadrži. Ljudi slobodno mogu da iz drugih učenja uzimaju ono što u najve-ćoj meri odgovara njihovom stremljenju dobrom i na taj na-čin svoj život izgrađuju na istinskoj osnovi. Progres u filozofiji odražava one horizonte istine i slobode na putu ljudske civilizacije i kulture čiji je razvoj beskonačan. Mariten upozorava da treba razlikovati ljudsku i božiju slobodu. Težnja ljudskoj slobodi je pretpostavka božanske slobode. Ljudska sloboda je sloboda izbora svakog čoveka, sloboda koja je neophodna za razvoj ličnosti, iz koje se sastoji neki narod i koje se ujedinjuju radi opšteg dobra. Ljudske slobode omogućuju nezavisnost koja obezbeđuje ekonomske garancije nekog naroda, politička prava, građanske vrline i duhovnu kulturu. Razvoj buržoaskog li-beralizma otvara mogućnosti za ljudske slobode ali zaoštrava i egoizam i individualizam koji otežavaju put ka božanskoj humanosti; komunizam je delom reakcija na taj individualizam, ali težeći apsolutnom oslobođenju čoveka on ga oslobađa i od individualne slobode. Rešenje Mariten vidi u koncepciji integralnog humanizma koji razmatra čoveka u totalitetu njegovog prirodnog i natprirodnog bivstvovanja a njegovu slobodu kao organsko jedinstvo čoveka i boga. Čovekovo dobro nije toliko povezano s nivoom blagostanja i nivoom njegovog materijalnog života već sa nivoom duhovnog života, s poštovanjem božijih vrednosti kao što su istina, dobro, lepota, milosrđe, uzajamna pomoć. Drama savreme demokratije je u nesposobnosti u sebe zatvorenog individuuma da dospe do dobrog, do harmonije i svestranog razvoja ličnosti, do vrednosti kao što su pravednost i saradnja, a koje se obično proglašavaju za krajnje ciljeve demokratije.
Ostvarenje ideja integralnog humanizma vodi nastanku novog, višeg oblika demokratije zasnovanog na poštovanju hrišćanskih vrednosti, prevladavanju klasnih antagonizama i procvatu kulture. To ne znači uspostavljanje poretka u kojem neće biti zla ili nepravednosti; hrišćanstvo nema za cilj ostvarenje utopija već permanentno jačanje unutrašnjih napora koji vode osbođenju. Integralni humanizam je novi humanizam koji se zasniva na novom shvatanju hrišćanstva, ne čisto sakralnom, već sekularnom koje sjedinjuje u sebi ljudsko i božansko. Taj neohumanizam je odgovor na marksističko shvatanje istorije; on ne stavlja pred istoriju zahtev za postizanjem nečeg apsolutno novog kao što ne govori o kraju istorije; on samo traži obnovi čoveka u okvirima mogućeg a uz pomoć vaspostavljanja vrednosti koje su jednom u prošlosti već bile postignute i to bi zapravo bili neki od motiva koje ističe savremeni tomizam kao "večna filozofija".
Među tomistima ne manje značajan je Etjen Žilson (1884-1978), profesor Kolež de Frans i niza univerziteta u Evropi i Americi, član Francuske Akademije, autor izuzetnih dela o srednjovekovnoj filozofiji: Filozofija sv. Bonaventure (1924), Duh srednjovekovne filozofije (1932), Sveti Toma Akvinski (1925), Teologija i istorija duha (1943), Srednjovekovna filozofija I-II (1944), Tomizam (1947), Realizam tomizma i kritika znanja (1947), Hrišćanski egzistencijalizam (1948), Bivstvovanje i neki filozofi (1949), Hrišćanstvo i filozofija (1949), Johan Duns Skot (1952), Metamorfoze Božanske države (1953), Jedinstvo filozofskog iskustva (1955), Istorija hrišćanske filozofije (1955), kao i spisa: Uvod u hrišćansku filozofiju (1960), Filozofija i teologija (1960), Savremeni filozofi. Hegel (1966), Masovno društvo i kultura (1967).
Etjen Žilson smatra da duhovni potencijal koji u sebi nosi tomizam ni iz daleka nije iscrpljen jer je još uvek aktuelno pitanje odnosa razuma i vere a na tom putu se moramo sresti i sa filozofijom Tome Akvinskog; zato Žilsonovo obraćanje srednjovekovnoj filozofiji ima programski karakter, budući da se u novom kulturnom kontekstu koncepcija tomizma može razmatrati kao filozofija budućeg; klasični teološki problem božije egzistencije Žilson modernizuje uz pomoć egzistencijalističkih kategorija i božije bivstvovanje tumači kao akt čistog postojanja; postojanje nije čulno svojstvo i nema čulnog organa kojim bi se ono moglo konstatovati, te se postojanje ne može dosegnuti čulnim putem. Pravo postojanje može biti samo postojanje pojedinačnog i ono izmiče razumu koji je deduktivno orijentisan.
Tajna tomizma sastoji se u višoj sintezi racionalnog saznanja i vere koja je osnova neposredne "intuicije bivstvovanja" kao prediskustvene "evidentnosti realnosti" u kojoj ne može biti nesaglasnosti između suštine predmeta i njegovog postojanja pošto postojanje stvari potvrđuje istovremeno i njenu suštinu; tomizam teži tome sa sledi realnost dok refleksivni racionalizam pokazuje netrpeljivost razuma koji želi da svest svede na znanje. Antirefleksivna pozicija Žilsona je izraz odustajanja od meta-nivoa filozofske analize pošto koncept u kojem je misao ne intendira saznanje već mišljenje kao samodovoljnu, besko-načnu i bezsadržajnu proceduru. Na taj način, harmonija znanja i vere u tomizmu se javlja kao neophodnost uma. U kognitivnom smislu filozofija i teologija (semantički, sa stanovišta sadržaja istinskog znanja kao rezultata) jedna drugoj ne protivreče već svedoče o istom, dok, funkcionalno posmatrano (sa stanovišta statusa i zadataka), filozofija i teologija su jedna na drugu principijelno nesvodive: "teologija nije nauka koja bi prevazilazila nauke njenog ranga, ali je principijelno drugačija, budući da je nenaučni i vannaučni način postizanja istine posredstvom sadržaja otkrovrenja koji se postiže intuicijom.
Istina je uverenost u to da se bog otkriva kroz govor i da je izrečena reč istinita, mada mnogi to ne shvataju. Istine se dele na one koje se postižu umom i one su pretpostavka vere (božije bivstvovanje, božanski atributi, besmrtnost duše) pa mada se mogu javiti putem otkrovenja mogu se dokučiti i umom, i isto tako, imamo dogme koje se nalaze van granica koje dosežu nauke jer se saznanje boga postiže principijelno van subjekt-objekt procedura (tomistička doktrina zabranjuje predstavljanje boga u ma kom obliku). Zato se Žilson protivi svakoj filozofskoj reformi koja bi nastojala da izmeni dogmatske formule.
Kao izvanredni poznavalac sholastičke misli Žilson vrši i tipologiju različitih smerova unutar nje: s jedne strane on izdvaja ekstremne pozicije o odnosu razuma i vere (Tertulijan, Avgustin, Averoes) i njima suprotstavlja sintetičku poziciju Tome Akvinskog kojeg odlikuje kako neograničena intelektualna smelost tako i bezgranična intelektualna skromnost; Tomina pozicija podrazumeva od-nos prema stvarima sa stanovišta filozofa, a odnos prema bogu sa stanovišta teologa.
Nesvodivost ljudskog postojanja ni na intelekt ni na afekte, otvara pitanje koncepcije čoveka; Žilson čovekovo bivstvovanje određuje tradicionalnim egzistencijalističkim kategorijama: bog svaku ljudsku dušu tvori individualno i čovekovo prebivanje u svetu nesvodivo je na njega; na istorijsko-filozofskom planu i Žilson ocrtava evoluciju jedne "večne filozofije" koja se kreće ka dosezanju bivstvovanja kroz traženje njegovog smisla pa, "ako se dva filozofa razila-ze u razumevanju bivstvovanja oni se razilaze u svemu".
Jedan od najvećih poznavalaca dela Tome Akvinskog, neopravdano zapostavljan mislilac jeste Gustav Sivert (1903-1963) koji je s drugim katoličkim filozofima (Bernared Velte, Karl Raner, Johan Loc) studirajući kod Hajdegera i pretrpeo presudni uticaj fundamentalne ontologije i filozofije bivstvovanja; studirao je filozofiju i psihologiju u Frankfurtu (1922-1924), teologiju u Fuldi (1924-1926) a potom filozofiju, istoriju umetnosti i istoriju na Univerzitetu u Frajburgu (1926-1930) kod Huserla, Hajdegera i Martina Honekera; doktorirao je radom Metafizika saznanja kod Tome Akvinskog (1930) a habilitirao 1937. spisom Tomizam kao sistem identiteta. Od 1945. profesor je filozofije i pedagogije a potom i rektor novoosnovane Pedagoške akademije u Ahenu a od 1961. profesor i rektor na novoosnovanoj Pedagoškoj visokoj školi u Frajburgu. Nakon smrti započeto je s izdavanjem Sivertovih sabranih dela i dosad su objavljene četiri knjige; no, među njegovim knjigama treba istaći: Tomizam kao sis-tem identiteta (1939), Metafizika detinjstva (1957), Apstrakcija i bivstvovanje u učenju Tome Akvinskog (1958), Sudbina metafizike od Tome do Hajdegera (1959), Filozofija jezika (1962), Temeljna pitanja filozofije u horizontu onto-loške razlike (1963), Bivstvovanje i istina (1971), Bog u istoroji. Problem boga kod Hegela i Hajdegera (1971).
Polazeći od Hajdegerovih temeljnih uvida Gustav Sivert smatra da je "kriza mišljenja bivstvovanja" središte celokupnog filozofiranja i da ona na odlučujući način utiče na novovekovno mišljenje, a što dovodi u pitanje i mogućnost da mišljenje danas uopšte može da nađe i jedan pristup bogu kao jedinstvenoj i najvišoj realnosti; na ovo pitanje Sivert nastoji da odgvori kroz radikalizovanje iz-vornog odnosa Hegela i Hajdegera; naspram Hajdegera koji nastoji da celu tradiciju zapadnog mišljenja misli u svetlu "zaborava bivstvovanja", Sivert ističe način mišljenja bivstvovanja kakav srećemo u XIII stoleću kod Tome Akvin-skog i problem bivstvovanja misli u kontekstu Sume teologije, ali tako što polazi od Hegelovog pojma identiteta dok pod tomizmom pri tom misli na celokupno učenje Tome Akvinskog.
Posledica toga je da na mesto Hegelovog dijalek-tičkog identiteta stupa pojam egzemplarnog identiteta čime se uključuje celokupna problematika analogije bivstvovanja i istoj obezbeđuje temelj budući da je kod Hegela usled dijalektike iščezla analogija; na putu izgradnje metafizike bivstvovanja bivstvujućeg kao spekulativnog sistema, iznalaženje bivstvovanja kao božijeg lika moguće je po Sivertu osvetljavanjem dveju razlika: bivstvujućeg i bivstvovanja i akta i supstancije; mada je prva, ontološka razlika temeljno rasvetljena kod Hajdegera, ova druga (akt – supstancija), iako temeljna, ostala je nepromišljena i nju Sivert razvija s obzirom na učenje o trinitetu; Hajdeger je Hegela, po rečima Siverta, samo prividno prevladao; Hegel za Siverta ostaje najveći spekulativni mislioc i zato se on obraća prvenstveno Hegelu kao tvorcu najvećeg spekulativnog sistema, budući da se o sistemu kao zatvorenoj dedukciji iz jednog temeljnog principa može govoriti tek nakon Spinoze koji stvara prvi sistem u istoriji filozofije (uostalom, videli smo da u naslovu dva Tomina spisa nimalo slučajno ne stoji sistem već summa); Sivert nastoji da ukaže na korene Hegelovog mišljenja kod Tome, ali da pri tom i Hegela projektuje unazad na Tomu te da Tomu rekonstruiše kroz prevazilaženje Hegela. Osnovna razlika između Hajdegera i Siverta bila bi u tome što prvi naglasak stavlja na razliku ens - verum, a drugi na razliku ens – unum. To za posledicu ima da Sivert ističe kako apriori nije pojam, ideja ili sinteza transcendentalne apercepcije, već priroda, dok bi za Hajdegera to bilo vreme, odnosno istina. Čitav problem svodi se na to da se ova dva apriorija (priroda i vreme) misle zajedno a to je zadatak koji do kraja nisu priveli ni Sivert ni Hajdeger, jedina dva mislioca koji su o ovoj stvari mogli nešto bitno da kažu u XX stoleću.
Sivertovo filozofsko delo, kao hrišćanska metafizika, sve vreme je prožeto nastojanjem da se metafizički utemelji antropologija i pedagogija i to u najvišem smislu filozofije shvaćene kao philosophia perennis; polazeći od toga da pi-tanje o "bivstvujućem kao bivstvujućem", o "bivstvujućem u celini", o stvarnom i njegovoj istini, kao i o svetom i dobrom, o kalon kai agathon, vode pitanju o smislu i kraju shvaćenim kao svrsi čovekovih težnji, odnosno, njegove ljud-ske egzistencije, Sivert je posebnu pažnju posvetio pedagogiji kao nauci koja polazeći od sopstvenih izvora iskustva svoj temelj nalazi u filozofiji, etici i teologiji. U nizu svojih radova i na predavanjima, kada je o pedagogiji reč, najviše se Sivert oslanjao na Tomu Akvinskog, Hajdegera i Mariju Montesori; shvatajući čoveka na tragu Tome kao substantia potentialis, a na tragu Hajdegerovih analiza ljudskog opstanka kao transcendirajućeg bivstvovanja u svetu, on je neprestano nastojao da kroz kritiku jedinstva čoveka i prirode, misli izgubljeno jedinstvo inteligibilnog subjekta prirode iz njegovog apriornog teme-lja; Sivert modifikuje hermeneutiku konačnog i istorijskog ljudskog opstanka kao bivstvovanja u svetu ukazujući na izvor ljudskog iskustvo sveta u detetu. Iskustvo bivstvovanja, kao osobit temelj svega, koje je dato zajedno sa izvorom, jeste iskustvo apsolutne pozitivnosti. Metafizika detinjstva jeste deskripcija biti obrazovanja i suštine darovitosti i sazrevanja u početku ljudskog opstanka. Suština čoveka nije jedna u sebi zatvorena slika već potencijalna supstancija, tj. bivstvujuće u sebi koje je od samog početka drugačije od onog što na prvi pogled jeste. Čovekovo saznanje polazi od bivstvovanja i vodi bivstvovanju. On je uvek otelotvoren duh a ne duh ili duša koja samo "ima" telo; i na tragu Tome Sivert ističe kako je duša supstancijalna forma oduševljenog tela, dok je dar elemenat u procesu sazrevanja, podsticaj.
Sivertova metafizika vaspitanja bila je od odlučujućeg uticaja na Volfanga Belera, Ferdinanda Grafa i Almu fon Štokhauzen.
Pokreće vBulletin® verzija 4.2.0 Copyright © 2024 vBulletin Solutions, Inc. All rights reserved.