Filozofija života

Pod filozofijom života misli se na orijentaciju u filozofiji krajem XIX i početkom XX stoleća koju su pod uticajem Šopenhauera i Ničea razvili Anri Bergson, Vilhelm Diltaj, Georg Zimel, Osvald Špengler, Ludvig Klages i drugi; ovaj naziv može se prihvatiti samo uslovno, budući da je svaki od ovih filozofa krajnje originalan i teško ih je podvesti pod jedan zajednički imenitelj; ako im je nešto ipak zajedničko, onda je to nastojanje da se u filozofiji u prvi plan stavi po-jam i princip života, da se ospori vladajući scijentizam, ali ne da bi se došlo na neko antinaučno stanovište, već da bi se osporio vladajući mehanicizam. Nije stoga nimalo slučajno da su upravo Ajnštajnova teorija relativnosti kao i pojava genetike odlučno uticali na Bergsona čija je Stvaralačka evolucija (1907) od samog početka tumačena kao način "neklasičnog" načina filozofiranja.
Sve to utiče da u centru interesovanja filozofije života nisu prirodne nauke već humanističke discipline: istorija duha, nauka o jeziku, kulturi, a što za posledicu ima izgradnju univerzalne nauke o duhu; tako je u zapadnu filozofiju prodro istoricizam, nastojanje da se istorija (kao proces i kao nauka) podvrgne produbljenom istraživanju.
Istovremeno, filozofija života je dala i nove impulse istraživanju problema svesnog i nesvesnog, kao i problema intuicije, sećanja, vremena (kao strukturâ svesti). Istražujući sve manifestacije duhovnog i psihičkog, predstavnici filozofije života su oštro kritikovali i tradicionalni racionalizam zbog preuveličavanja svesno-racionalnih elemenata ljudskog duha. Uz očuvanje interesa za apstraktno saznanje i intelekt zahteva se i njihovo kritičko preispitivanje kako bi se utvrdile jake i slabe strane uma i intelekta. Usmerenost na nesvesno i vanracio-nalno učinila je ovu filozofiju blisku frojdizmu. Iako je uobičajeno da se izlaganje o filozofiji života započinje s Ničeom, tematizovanje pojma života zajedničko je većini filozofskih orijentacija kraja XIX stoleća, a jedno sistematski izloženo stanovište nalazimo tek kod Bergsona.

Anri Bergson rođen je u Parizu 18. oktobra 1859. godine; studirao je filozofiju i 1889. odbranio na Sorboni dve disertacije: Ogled o neposrednim datostima svesti i Ideja mesta kod Aristotela. Ubrzo nakon toga objavio je spise Ma-terija i memorija (1896) i O smehu (1900); vrhunac njegovog stvaralaštva čine dela Uvod u metafiziku (1903) i Stvaralačka evolucija (1907). Bio je profesor na Kolež de Frans, član Francuske akademije i dobitnik Nobelove nagrade za književnost (1928). Poslednju knjigu Dva izvora morala i religije objavio je 1932. godine. Iako mu je katolička crkva neke od knjiga stavila na spisak zabra-njenih knjiga, pred kraj života smatrao je da se s katoličanstvom završava judaizam. Čekajući satima u nemačkoj komandanturi da se registruje kao Jevrejin, prehladio se, razboleo od pneumonije i umro 4. januara 1941. godine u okupiranom Parizu.
Mada za sobom nije ostavio školu, mnogi su značajni filozofi, psiholozi, prirodnjaci, književnici i umetnici prve polovine XX veka bili pod snažnim Bergsonovim uticajem (T. de Šarden, V. Džems, M. Prust, Dž. Džojs). Njegova pre-davanja imala su neverovatan uspeh i behu do te mere popularna da su pariske dame slale poslugu da im satima ranije zauzme mesta u auditorijumu; kao predavač bio je sušta suprotnost Hegelu: govorio je smireno, ritmično, uvereno, s muzičkom intonacijom i krajnje precizno.
U mladosti Bergson je bio pod velikim uticajem Spenserove evolucionističke teorije i namera mu je bila da usavrši njene početne principe, mada je već tumačeći vreme video i njene slabosti; mehaničko vreme, ono koje se meri satom, to je prostorno vreme; svaki njegov momenat je spoljašnji i svi njegovi momenti su jednaki; prostornost je karakteristika stvari. Kvantitativno razlikovanje vre-menskih momenata strano je našoj svesti za koju jedan trenutak može da traje večno i njoj je svojstveno trajanje: samo svest može da zahvati nezavršeni tok vremena; van svesti prošlosti nema a budućnost ne može da bude. Svest povezuje prošlost i budućnost uz pomoć sadašnjosti.

Mehaničko vreme je reverzibilno, ali u životu danas nije ono što je bilo juče i uzaludne su potrage za izgubljenim vremenom. Konkretno vreme je tok života s elementima novine u svakom trenutku, ono je kao klupče koje uvećavajući se ne gubi ono što je ranije već sakupilo. Kvantitativni model vremena je koristan u nauci i za stvaranje efikasnih instrumenata kontrole neke situacije, ali taj model je neefikasan za istraživanje svesti i njenih manifestacija. Časovnik ne meri vreme nego jednovreme-nost; samo u svesti može se zahvatiti tok vremena. Na taj način radikalno se razlikuju svet stvari i svet svesti.
Već u svojim prvim radovima Bergson se skeptički odnosi spram oduševljenja s kojim fiziolozi i psiholozi nastoje da univerzalizuju kvantitativnu metodu i ističe kako duboka stanja svesti nemaju ničeg zajedničkog sa kvantitetom i da su ona kvalitativna; ta stanja se do te mere slivaju jedno u drugo da je nemoguće govoriti o njima posebno; tako se već u njegovim ranim radovima javlja ideja neprekinutosti svesti, odnosno trajanja, a to će direktno uticati na njegovo shvatanje slobode. Naspram asocijativnog psihološkog determinizma Bergson ističe spontanost i unutrašnji dinamizam koji omogućuju slobodu naše svesti i našeg delovanja; slobodni smo kada je naše delovanje posledica naše celokupne ličnosti. Postuliranje slobode približava Bergsona Kantu, no za njega je karakte-ristično da filozofske temelje slobode ne traži u učenju o umu, naučnom saznanju ili u moralnoj filozofiji, već u iskustvu (gde se dotad video najstroži determinizam); tako se on obraća istraživanju materije i s njom povezanim for-mama duha.
Dok idealizam materiju svodi na predstavu a materijalizam materiju svodi na stvar, Bergson polazi od realnosti duha i realnosti materije i vezu među njima nastoji da uspostavi u memoriji, tj. pamćenju. U težnji da objedini materiju i duh on njihovu dodirnu tačku određuje kroz kritiku naturalističkih shvatanja po kojima se duh (svest i psiha) svodi na materijalne, cerebralne procese.

Kritika fizioloških (psihičkih) procesa vrši se analizom opažanja kao jednog od elementarnih akata saznanja. Po Bergsonu opažanje nije samo momenat saznanja već je u zavisnosti od celokupnog čovekovog delovanja. Ono određuje sposobnost čovekovog bića za delovanje; svojom pripremljenošću za delovanje čovekovo telo se utiskuje u svet prirode; aktuelnost našeg opažanja sadržana je u našoj aktivnosti, u pokretima koji traju a ne u njihovom intenzitetu; opažanje nema spekulativan smisao i nije usmereno na neko bezinteresno saznanje, već je neodeljivo od delovanja.
Bergson insistira na neraskidivosti delovanja i svesti pri čemu opažanje nije povezano samo sa sećanjima već sa čitavom paletom osećaja; svesno opažati – to znači birati; ističući sintetičko jedinstvo svesti Bergson hoće da diferencira pamćenje od opažaja jer je upravo pamćenje a ne opažanje model po kome se mogu istraživati duhovni procesi. Pamćenje Bergson deli na mehaničko i nezavisno sećanje, ali ističe kako su oba vida pamćenja i uzajamno povezana: da bi se sećanje javilo u svesti neophodno je da se ono spusti s visina čistog pamćenja tamo gde se odvija delatnost.
Pokušaj prevazilaženja jaza između duhovnog i materijalnog, između materije i svesti nalazimo u tematizovanju pojma života, što je i centralna tema Berg-sonove najpoznatije knjige Stvaralačka evolucija; život je tok, on je neprekidan, celovit, otelotvorenje razvoja, staralaštva, beskonačnog nastajanja, oblast nepredvidljivog i neponovljivog. Svojstvo života je individualnost koja pose-duje beskrajno mnogo nivoa; njega ne može dokučiti ni biologija ni bilo koja od prirodnih nauka; biologija pokušava da formuliše opšte zakone, a život se ne može staviti u okvire opštih zakonitosti; najviše što se moće učiniti jeste da se dokuči smer kojim se različiti oblici živog sveta razvijaju i to je razlog što Bergson razrađuje koncepciju stvaralačke evolucije budući da su svaki momenat života i svaki njegov stepen stvaralački. Živi sistemi su neponovljivi i nepovratni i zato saznanje koje hoće da "razloži" život po principima mrtvih tela iskrivljuje samu bit života. Životu i stvaralačkoj evoluciji se može približiti samo uz pomoć pojmova trajanje (durée) i životni nagon (élan vital). Pojmom trajanje Ber-gson nastoji da se približi samoj suštini života i njegovom neprekidnom toku (život traje zato što se prošlo neraskidivo uliva u sadašnje i buduće), ali i da se suprotstavi tradicionalnim koncepcijama vremena po kojima je budućnost u prirodi objektivna i predskaziva.

Život se ne može razumeti bez uračunavanja i vremenskih koordinata, ali reč je o jednom specifičnom pristupu pojmu vremena: vasiona postoji u vremenu i što se više udubljujemo u prirodu vremena tim više shvatamo da vreme podrazumeva stvaranje, stvaranje formi, neprekidno stvaranje apsolutno novog. Pomoću pojma trajanja Bergson nastoji da bliže od-redi našu svest, naše ja, i njemu svojstveno shvatanje vremena. O trajanju života mi saznajemo uz pomoć intuicije koja je usmerena na tok naše svesti, na njeno trajanje. Naše Ja je realnost koju mi dokučujemo iznutra, pomoću intuici-je, a ne nekom analizom. Trajanje pretpostavlja svest i stoga što stvarima pripisujemo vreme koje traje mi u njih unosimo i određenu dozu svesti.
Za razliku od tradicionalne filozofije koja je još od vremena Aristotela, uvek intelekt videla kao višu formu saznanja u odnosu na instinkt, Bergson ističe da instinkt i intelekt idu uvek zajedno i da jedno drugo dopunjuju; to su dva momenta kojima se rešava jedan te isti problem. Tako su intuicija i instinkt potisnuli razum i intelekt i Bergson je to smatrao opravdanim; kritikujući tradicionalno shvatanje po kome se funkcija intelekta svodi na saznanje, on ističe kako rad intelekta nije beskoristan već je usmeren na rešavanje praktičnih zadataka u životu, na zadovoljavanje mnoštva različitih čovekovih interesa. Um objašnjava po-našanje, priprema nas da delujemo na stvari, a s druge strane, naša svest ima unutrašnju slobodu, ali da bi mogla delovati na materiju, mora da žrtvuje i deo svoje slobode; posledica toga je intelekt; um čoveku daje "logiku tvrdih tela" i to omogućuje pobede u geometriji gde se vidi blizina logičke misli i nežive materije. Um razbija realnost na deliće; povezuje jednake uzroke s jednakim posledicama. Carstvo intelekta su stvari na koje su primenjivi zakoni mehanike, geometrije, logike. Taj svet je isprekidan i nalik je nizu filmskih kadrova; zahvaljujući intelektu čovek može da stvara veštačka oruđa i da proizvodeći ih beskrajno varira samo proizvođenje. Intelekt je znanje formi, saznanje odnosa; to formalno znanje intelekta ima beskonačnu prednost nad materijalnim saznanjem instinkta. Forma, budući prazna, može biti popunjena bezbrojnim stvarima, često beskorisnim. Formalno znanje se ne ograničava korisnim mada ono postoji zbog praktične koristi; carstvu intelekta pripadaju i pojmovi koji tvore inteligibilni svet paralelan svetu čvrstih tela; razlika je samo u tome što je lakše operisati pojmovima no likovima stvari; pojmovi nisu posledica neposrednog opažaja stvari, nisu likovi već simboli i logika je skup pravila kojih se pridržavamo pri opštenju s tim simbolima. Intelekt ne može da dokuči život i tumači ga mehanički, kaže Bergson; životu se može približiti instinkt: on je vanracionalna, neintelektualna sposobnost duha koja je najbliža od svega samom životu; naše misli, u čisto logičkom obliku, ne mogu predstaviti život, tj. duboki smisao evolucionog toka, jer misao je samo manifestacija, jedan od oblika života.

Postoji još mnoštvo razlika između instinkta i intelekta: instinkt deluje pomoću prirodnih organa, intelekt stvara veštačke instrumente; instinkt je nasledan, a razum nije; instinkt je konkretan u ophođenju sa stvarima, razum se in-teresuje za odnose; instinkt ponavlja a intelekt stvara, instinkt je navika, on predlaže adekvatno rešenje, a intelekt ne poznaje stvari već odnose među njima i zato vlada pojmovima i formama. Intelekt apstrahuje, analizira i klasifikuje, mrvi realnost i odvajajući se od nje može predviđati budućnost.
Intuicija je viđenje duha iz ugla samog duha; ona je neposredna kao instinkt i svesna kao um. Realnost intuicije dokazuje se u estetičkoj intuiciji u kojoj se sjedinjuju stvari lišene veze sa svakodnevnim i neophodnim. Samo intuicija može da konstatuje trajanje svesti i realno vreme omogućujući nam tako da sebe razumemo kao slobodna bića. Razum obleće objekte i kida vreme kao tok; ali, kad se tok iskida na komade, tada više nema samog kretanja. U tome je po Bergsonu bit Zenonovih aporija: intelekt je prinuđen da opovrgava kretanje. Tek intuicija omogućuje da prodremo u bit života koji se pokazuje kao ogromni talas koji ruši sve na svom putu.
Premda je čitava koncepcija stvaralačke evolucije oblikovana po uzoru na jedinstveni, neponovljivi proces umetničkog stvaralaštva, činjenica je da kod Bergsona nalazimo samo jedan tekst posvećen umetnosti kao neposrednoj kontemplaciji prirode; reč je o veoma uticajnom kratkom spisu O smehu koji je ostavio traga i na Frojdove analize.
Među filozofe koji su život videli kao centralnu kategoriju ubraja se i Vilhelm Diltaj (1833-1911) čija je stvaralačka biografija započela ranije no Bergsonova; iako su njegova dela bila zamišljena i delimično publikovana još u XIX stoleću, širokoj publici postala su poznata tek u narednom stoleću i to je osnovni razlog što se učenje Diltaja u većini pregleda filozofije izlaže nakon Bergsona koji je po godinama od njega bio mlađi.
Diltaj je nakon završene srednje škole 1852. započeo studije teologije u Hajdelbergu da bi potom prešao u Berlin i posvetio se studijama istorije i filozofije; istovremeno, uči grčki jezik, čita Platona, Aristotela, Avgustina i Šopenhaue-ra, ide na časove kompozicije, bavi se žurnalistikom. U Bazelu predaje u isto vreme kada i Niče. Od 1868. profesor je u Kilu i jedan od saradnika arhiva Šlajermahera za koji piše biografiju Šlajermahera po kojoj će i postati poznat; na-kon tri godine prelazi u Breslau gde se upoznaje s grofom Paulom Jorkom fon Vartenburgom ( -1897), zemljovlasnikom i aristokratom, znalcem filozofije; njihova prepiska koju su godinama vodili objavljena je 1923. i znatno je uticala na filozofe tog vremena pa se na grofa Jorka poziva i Martin Hajdeger u svom spisu Sein und Zeit.

Godine 1882. Diltaj se vratio u Berlin da bi preuzeo na tamnošnjem univerzitetu katedru za filozofiju koja je nekad pripadala Hegelu; naredne godine je objavio svoj drugi spis Uvod u nauku o duhu; publikovanje se na tome i zaustavilo budući da su materijali za druge tomove publikovani tek 1914. i 1924. a sabrani spisi, na osnovu kojih tek može da se sudi o sistematskom karakteru čitavog njegovog dela, tek 1881.
Iako je nakon izlaska Huserlovih Logičkih istraživanja bio među prvima iz starije generacije filozofa koji je odao priznanje Huserlu, sa njegovim delom sve se zbivalo s velikim zakašnjenjem; to se posebno odnosi na njegovu knjigu Doživljaj i pesništvo (1905), koja je svojim studijama o pesništvu Lesinga, Getea, Novalisa i Helderlina, iako napisana tridesetak godina ranije, bitno uticala na filozofe druge decenije XX stoleća.
Ime Diltaja obično se veže za pojam nauke o duhu13; naspram vladajućeg shvatanja da humanističke nauke treba utemeljiti "naučno", uz pomoć metoda prirodnih nauka, Diltaj istupa sa stavom da humanističke, duhovne nauke imaju svoj sebi svojstven karakter naučnosti. Svoje poreklo to ima u teorijsko-saznajnoj sferi. Ono što je Kant učinio za prirodne nauke sada je trebalo učiniti i u drugim oblastima znanja pa Diltaj smatra kako je osnovni problem filozofije za sva vremena postavio Kant i da je zadatak potonjih filozofa samo da nastave transcendentalnu filozofiju.
Diltaj je ubrzo došao do zaključka da se taj problem ne može rešiti na Kantov način te da je neophodno usmeriti se na temelj filozofije: razmotriti čoveka i ljudski svet u celini. Tako se menja perspektiva: na mesto čoveka kao saznajnog subjekta i na mesto uma, stupa čovek u svom totalitetu, totalitetu ljudske prirode, punoći života. Saznajnim odnosima prethode odnosi u životu, pa akcenat nije više na Ja koje misli, već na samom životu subjekta. Tako na mesto čisto saznajnog subjekta stupa život sa svim njegovim stvaralačkim mogućnostima. Zato se Diltajeva filozofija i naziva filozofija života.
Pod filozofijom života Diltaj misli određene prelazne stepene između filozofije i religioznosti, literature i poezije, slobodnije forme filozofije koje su bliže svakodnevnom životu i čovekovim životnim potrebama. U mislioce koji po-seduju takav stav spram filozofije i života Diltaj ubraja Marka Aurelija, Montenja, Ničea i Tolstoja. On smatra da filozofiranje treba da sledi iz života i kao glavni zadatak filozofije ističe da se život mora razumeti iz njega samog. Treba odbaciti sve transcendentne stavove i obratiti se onom što je dato samim životom.

Usmerenost na razumevanje života razlikuje Diltaja od svih drugih filozofa koji nastoje da na poetski način predstave svoju "životnu filozofiju", kao i od ira-cionalističkih tokova filozofije života u kojima se prvenstvo davalo intuiciji, instinktu.
Reč je o istorijski orijentisanoj filozofiji života; šta je čovek, na to pitanje može odgovoriti samo njegova istorija; Diltaj često pojmove život i istorijska realnost koristi kao sinonime, budući da je istorijska realnost ona realnost koja je ispunjena životom. Na isti način, kao sinonime, Diltaj koristi pojmove kategorije života i kategorije istorije.
Pitanje: kako razumeti život, imalo je za posledicu da se postavi i pitanje: kako je moguće naučno saznanje pojedinih ličnosti i kakvim se sredstvima to može postići. Ključno u razumevanju problema naučnog saznanja duhovno-is-torijskog sveta jeste samo razumevanje razumevanja koje može imati različite stepene, zavisno od interesa s kojim čovek pristupa razmatranju određenog predmeta. Na višim nivoima razumevanje postaje blisko umeću koje Diltaj naziva tumačenje, ili interpretacija. Istorija nastanka posebne discipline koja bi bila u vezi sa tumačenjem tekstova ili dokumanata ljudskoga duha ima svoj početak u prvim pokušajima tumačenja Svetih spisa. Sredinom XIX stoleća nauka o tumačenju, ili hermeneutika, dobila je zaslugom Šlajermahera svoj definitivni oblik. Jedan od njenih najvećih problema jeste tzv. hermeneutički krug: s jedne strane smisao dela kao celine može se razumeti samo iz pojedinih njegovih delova (reči, rečenica), a s druge, razumevanje nekog dela već pretpostavlja opšte razume-vanje celine, bez čega otrgnuti delo iz konteksta čini se besmislenim.
Tradicionalna hermeneutika interesuje Diltaja kao interpretacija ostataka čovekovog života koji su se sačuvali u tekstu, ali razumevanje života nije analogno razumevanju bilo koje druge oblasti, jer čovekov život nije ni "predmet" ni "tekst". Zato u odnosu na život istraživač ne može zauzeti neku poziciju "sa strane" i polazeći od toga da se ta pozicija već poseduje. Kako se radi o životu u celini, uporišna tačka ne može biti ni neki pojedinačni život. Život se može razviti samo iz njega samog i to na račun novostečenog iskustva. Pošto je metodu razumevanja formulisanu u raznim humanističkim naukama Diltaj nastojao da pokaže na planu ljudskog života u celini, njegovo su stanovište mnogi odredili kao filozofsku hermeneutiku. Treba imati u vidu da pojam hermeutika sam Diltaj u svojim radovima nije koristio. Prvi je to učinio Hajdeger u svojim predavanjima (1919-1925), a njega je kasnije sledio H.G. Gadamer u svom slavnom spisu Istina i metoda kojim je dao snažan impuls daljim istraživanjima. Sâm Diltaj je smatrao kako je temelj naukâ o duhu psihologija a ne hermeneutika.

Za razliku od filološke hermeneutike koja se permanentno može vraćati tekstu, filozofska hermenutika nema tu mogućnost budući da se njen predmet, sam život, neprestano menja; život je nemoguće zahvatiti u svakom konkretnom trenutku a svako osmišljavanje života ili odnosa u životu bitno menja predmet istraživanja i deformiše ga u skladu s očekivanjima istraživača. Zato put razumevanja mora da se odvija kroz tzv. "objektivisanje života"14; reč je o formama koje je sam život proizveo i u kojima on sam sebe saznaje. Metod filozofije života podrazumeva kod Diltaja doživljavanje, izražavanje i razumevanje.
Slava Diltaja u najvećoj meri je posmrtna a i to zahvaljujući njegovim učenicima; prva generacija njegovih učenika (Herman Nol, Eduard Špranger, Teodor Lit) razvila je i primenila Diltajevu teoriju u oblasti pedagogije; to je ra-zumljivo budući da je izvorno Diltajeva filozofija bila usmerena na život i njegovo preobrazovanje, pa je po njegovim rečima najviši cilj svake istinske filozofije pedagogija u najširem smislu, nauka o vaspitanju čoveka; zato svaka filozofska spekulacija ima svoj smisao samo radi delovanja. Zahvaljujući Diltaju pedagogija je postala univerzitetska disciplina.
Neposredno nakon prvog svetskog rata recepcija Diltajeve filozofije dobija nove impulse i to zahvaljujući fenomenologiji i filozofiji života; na raskršću ta dva pravca 1927. sa publikovanjem Sein und Zeit Hajdeger je zašao van granica Diltajeve filozofije. Na to je reagovao Diltajev zet Georg Miš knjigom Filozofija života i fenomenologija (1930).
Radikalizacija diltajevske filozofije života naći će se potom u delu Karla Jaspersa, dok će filozofsku hermeneutiku na tragu Diltaja razviti H.G. Gadamer su-protstavljajući se metodologiji nauka i kritičkoj teoriji kao i kasnijim istraživanjima teorije razumevanja (K-O. Apel).
Posebno uticajan predstavnik filozofije života bio je Georg Zimel (1858-1918). Istoriju, ekonomiju, psihologiju, filozofiju i istoriju umetnosti Zimel je studirao u Berlinu gde je od 1901. bio vanredni profesor, da bi od 1914. bio profesor filozofije u Strasburgu; prvenstveno se bavio socijalnom filozofijom i jedan je od najznačajnijih sociologa prvih decenija XX stoleća. Napisao je niz radova iz oblasti istorije, istorije filozofije i teorije kulture. U njegove sociološke spise spadaju radovi: O socijalnoj diferencijaciji (1890), Filozofija novca (1900), Sociologija (1908), Osnovna pitanja sociologije (1917); u filozofska dela spadaju: Uvod u nauku o moralu I-II (1892-1893), Kant (1904), Problemi filozofije istorije (1895), Kant i Gete (1906), Religija (1906), Šopenhauer i Niče (1907), Glavni problemi filozofije (1910), Filozofska kultura (1922), Konflikt savremene kulture (1918). Posle smrti objavljeni su njegovi spisi iz oblasti filozofije umetnosti, filozofije istorije, religije i socijalne filozofije.

Zimel se ubraja u predstavnike filozofije života prvenstveno stoga što kao i Bergson u središte svojih istraživanja stavlja pojam života, ali za razliku od Bergsona naglasak ne stavlja na život u prirodi već na život čoveka u društvu. U početku su na Zimela uticali naturalistički, pragmatistički i evolucionistički pristupi tumačenju duha, saznanja, mišljenja i istine. Pretpostavljao je da se može utemeljiti problem istine na kategoriji korisnosti. Kantova filozofija mu je pomogla u prevladavanju uticaja naturalizma i utilitarizma. Nakon toga kritikovao je ograničenosti Kantovog učenja koje su se manifestovale u intelektualističkoj orijentaciji kantovstva. Kanta je Zimel nastojao da "koriguje" uz pomoć Getea kod koga je našao da se saznanje objedinjuje s delatnošću "svih životnih elemenata". Zadatak nove filozofije kao filozofije života Zimel je video u detaljnom tumačenju od kakvih to "životnih elemenata" – prirodnih, praktičnih, socijalnih, religioznih – zavisi saznanje uopšte, kao i saznanje istine posebno.
Zimel se intenzivno bavio filozofijom Bergsona i o njoj držao predavanja; podržavao je neke njegove ideje, pre svega povratak pojmu života, ali ubrzo je utvrdio da je pojam života neophodno kritički revidirati. Život može da dospe van svojih granica (transcendencija života), van granica aktuelnih formi a to znači da može stvoriti još više života. Suština života je u tom transcendiranju njegovih granica; u tom neposrednom "prekoračivanju" granica Zimel je video bitno svojstvo duhovnog. On je nastojao da izgradi most između tradicionalne filozofije koja je izučavala objektivne forme duha i svesti i filozofije života koja se bila skoncentrisala na "procesnu" stranu stvari. Pred kraj života kod njega su klasični momenti prevagnuli u odnosu na uticaj filozofije života.
Zimel polazi od toga da je život proces koji se odvija po određenim zakonima, ali to nije dovoljno da bi se izveo i opšti zakon života koji bi omogućio svođenje najraznovrsnijih životnih procesa na neku jednosmernu životnu silu. Život je rezultat iskonskih procesa i samo su oni potčinjeni zakonima prirode. Ako za njih ima uslova, onda život nastaje sam po sebi.
Formulišući određene zakone u prirodnim naukama kao "zakone prirode", kako je to slučaj s Njutnovim zakonom gravitacije, ljudi neprekidno uprošćuju i pojednostavljuju sliku života. Ne može svako uopštavanje biti proglašeno pri-rodnim zakonom. Njutnov zakon se proglašava za zakon prirode jer "prikriva stvarne zakonitosti i prve uzroke", a Keplerov zakon nije osnovni zakon prirode već samo ocrtava određene istorijske činjenice koje se odnose na planete". Sve je to još složenije kad je reč o istoriji. Istorijske pojave su posledica mnoštva različitih momenata i ne mogu biti podvedene pod nekakav zakon kao što su to prirodni zakoni. Svaka pojava u životu čoveka i čovečanstva je jedinstvena, neponovljiva istorijska činjenica, rezultat susreta mnoštva različitih situacija i slučajnosti. Zato je pretenzija nekih filozofa da formulišu zakone u kojima bi se ogledao tok istorije nemoguća. I pri izučavanju istorije ne može se ostati na činjenicama, već se moraju sagledati i uzroci koji su doveli do određenih istorijskih događaja ne zaboravljajući pri tom da nema nikakvih nužnih uzročno-posledičnih zakona u istoriji.

Kauzalne zakone je moguće fiksirati ali se ne mogu proglašavati za prirodne zakone jer mnogo toga zavisi od slučajnih momenata u životu i ljudskom saznanju; isto tako, treba imati u vidu da je ljudska istorija principijelno nedo-vršena i da nije moguće da se neki kauzalni odnosi iz prošlosti projektuju u budućnost.
U oblasti etike Zimel je poznat po svojoj kritici Kantovog kategoričkog imperativa koji je po njegovom mišljenju trebalo zameniti individualnim zakonom, dok u oblasti sociologije kao centralni pojam ističe povratno uzajamno delovanje (Wechselwirkung) budući da život kao mnogostrani proces ne sme se objašnjavati stavljanjem naglaska na jednu ili drugu grupu uzroka. U spisu Filo-zofija novca (1900) Zimel analizira uticaj novca, finansijsko-novčanih odnosa na ponašanje i svest ljudi, na potiskivanje osećanja i ljudskih želja, na deformaciju razuma i racionalnosti. Međusobno otuđenje ljudi, postvarivanje me-đuljudskih odnosa kao i obezvređivanje kulture posledica su vlasti novca. Ljudi se sve više koriste stvarima kao sredstvima i instrumentima, a ne razumeju smisao njihovog delovanja.
Iako ima ogroman opus, Zimel nije pisao sistematska dela, već je kao i većina mislilaca ove orijentacija pisao dela više esejskog karaktera što nije umanjilo njegov uticaj već naprotiv, dovelo da velike njegove popularnosti svrstavajući ga u red najvećih sociologa XX stoleća, pored Dirkema, Pareta i Maksa Vebera.
Odnos prirode i istorije Osvald Špengler (1880-1936) je podigao na metafizički nivo; krah Nemačke u Prvom svetskom ratu povezao je s propašću zapadne civilizacije; u
prirodi dominira mehanička nužnost dok je istorija carstvo organske nužnosti. Zato se istorija može razumeti uz pomoć kategorije doživljaja, intuitivnim pronicanjem u forme istorijskog razvoja.
Špengler smatra da čovečanstvo nema nikakav cilj, nikakvu ideju, nikakav plan kao što svrhu nemaju leptiri ili orhideje. Čovečanstvo je zoološki pojam lišen bilo kakvog smisla. U to doba vladajućoj slici istorijskog napretka i razvoja Špengler je suprotstavio koncepciju o smeni različitih civilizacija koje se mogu razumeti kao organizmi koji se rađaju, razvijaju i propadaju. U zatvorenom civi-lizacijskom prostoru filozofija i moral imaju apsolutni smisao ali izvan njenih granica, u drugoj civilizaciji, oni nemaju nikakav smisao. Koliko ima civilizacija, toliko ima i moralnih sistema. Svaka civilizacija stvara sopstvene vrednosti, različite od onih koje imaju druge civilizacije. Kao i organizmi, civilizacije su osuđene na propast.

Treba imati u vidu da je svojim spisima protiv demokratije, liberalizma, parlamentarizma i kapitalizma Špengler pred kraj života doprineo učvršćivanju nacizma u Nemačkoj, ali se isto tako ne sme zaboraviti da je u svom delu Propast zapada I-II (1918-1922), posebno kad je reč o smeni civilizacijskih ciklusa, preuzeo niz ideja u to vreme na zapadu nepoznatog ruskog mislioca - Nikolaja Danilevskog (1822-1885).
Po svom osnovnom obrazovanju Nikolaj Danilevski je bio biolog, botaničar. Bavio se raznim poslovima, rukovodio borbom protiv filoksere na Krimu, izradio osnovni zakon o ribolovu u Rusiji XIX veka, bavio se selekcijom, bio direktor botaničke bašte na Krimu. Mnogi ga znaju kao jednog od predstavnika slavjanofilstva, manji broj ljudi zna da su ga posećivali Dostojevski i Tolstoj. A treba znati da je autor dvotomnog dela Darvinizam (1885; 1889), kao i mnoštva pu-blicističkih spisa. Svoju sociološku teoriju Danilevski gradi po uzoru na tada vladajući organicizam u nauci. Njegova teorija "kulturno-istorijskih tipova" (koja je ubrzo postala osnova slavjanofilstva u vreme njegovog prelaska u pansla-vizam) bitno je uticala na Špenglera kome je bilo poznato delo Danilevskog Rusija i Evropa (1871) u kome se autor oslanja na rezultate bioloških nauka i po analogiji tome da ne postoji opšti biološki zakon zaključuje kako ne postoji ni opšti i jedinstveni plan po kome se razvijaju istorija i društvo pa stoga ne može postojati ni opšta istorija kao nauka.
Ovo poslednje on dokazuje pozivanjem na činjenice koje uzima iz istorije: podela istorije na staru, srednju i novu ne može se održati zato što su se u svakom od tih perioda razni narodi nalaze na različitom stepenu razvoja. Tako, pogrešno bi bilo tvrditi da se pad Rimske Imperije poklapa s početkom srednjeg veka jer u to vreme u Indiji i Kini nema nikakvih promena i te zemlje ostaju na ranijem nivou razvoja. Širenje hrišćanstva, kod raznih naroda zbiva se u različito vreme, pa i to jasno pokazuje da je nemoguća izgradnja jedne jedinstvene istorije. Granicu između srednjeg i novog veka vremenski je nemoguće odrediti ne samo u raznim delovima sveta, no čak ni u okvirima pojedinih društava na istom kontinentu.
Ali, ako se narodi razvijaju neravnomerno, što znači da ne postoji realno čovečanstvo u celini, to ne znači da ne postoje kulturno-istorijski tipovi kao izdvojene forme postojanja čovečanstva koje i jedine mogu biti predmet izu-čavanja istorije i sociologije. Ideja o cikličnom shvatanju vremena u istoriji, to je ono što će takođe Špengler preuzeti od Danilevskog kome duguje za deo svoje slave.

Međutim, kad je reč o orijentaciji u filozofiji koju uobičajeno nazivamo danas filozofija života ne sme se zaobići originalna varijanta filozofije života kakvu nalazimo kod slavnog ruskog filozofa Semjona Franka (1877-1950) koji naspram čulne i intelektualne dimenzije našeg opstanka posebno tematizuje duhovnu dimenziju koja je slivena s našim životom i za to uvodi nov pojam - živo zna-nje. Frank je započeo studije prava na Moskovskom univerzitetu, a koje je morao prekinuti zbog učešća u studentskom pokretu a pod uticajem tada naprednih marksističkih ideja. Godine 1899. prelazi u Berlin a naredne godine objavljuje u Moskvi spis Marksova teorija vrednosti i njen značaj; nekoliko godina ranije objavio je u zborniku Protiv idealizma spis o etici ljubavi kod F. Ničea. U to vreme raste u Rusiji interes za Ničea i Frank je zajedno s F. Zelinskim, G. Račinskim i J. Bermanom jedan od glavnih urednika sabranih dela Ničea koja su počela da izlaze 1909. ali je projekat ostao nedovršen. Nakon završe-nih studija Frank radi kao slobodni pisac, prevodi i piše recenzije u domaćim i stranim časopisima. Od 1907. urednik je časopisa Русская мысль i u njemu objavljuje svoje radove sabrane kasnije u knjigama Filozofija i život (1910) i Živo znanje (1923). Već iz naslova ovih dela vidna je misao-vodilja Franka: stvoriti novu "filozofiju života" skoncentrisanu na život znanja. Od 1913. Frank je docent Petrogradskog univerziteta a 1913. odlazi u Nemačku na specijalizaciju i rezultat tog boravka je disertacija Predmet znanja. O osnovana i granicama apstraktnog znanja odbranjena 1916. Naredne godine objavljuje knjigu Ljudska duša. Uvod u metafiziku duševnog života koju je zamislio kao drugi deo filozofske trilogije, a čiji je treći deo (Duhovne osnove društva) objevljen tek 1930 u Parizu. U leto 1917. postavljen je za dekana Istorijsko-filozofskog fakulteta u Saratovu. Nakon četiri godine prelazi u Moskvu i učestvuje u osnivanju Filozofskog instituta i Akademije duhovne kulture. Nakon kratkog vremena brodom sa drugim filozofima odlazi iz Rusije i nastavlja svoju filozofsku de-latnost u Berlinu gde je jedan od osnivača Ruskog naučnog instituta i drži predavanja na Religiozno-filozofskoj akademiji koju je osnovao Berdjajev. U emigraciji je objavio niz knjiga: Pad idola (1924), Smisao života (1926), Duhovne osnovne društva (1930), Svetlo u tami (1949) i dr. Nakon dolaska nacista na vlast u Nemačkoj emigrirao je 1937. u Francusku a 1945. u Englesku gde je napisao poslednje svoje delo objavljeno posthumno, Metafizika ljudskog ops-tanka. Filozofija Franka je krajnje originalna; na tragu ideja Platona, Dekarta, Kanta i Hegela, kao i njegovih savremenika, Bergsona, Koena, Natorpa, Rikerta, Vin-delbanda, Kasirera, Huserla, Šelera, Djuija, Rasela, Diltaja, Zimela. Frank promišlja niz tema savremene filozofije kao što su: problem sveta, čoveka, društva, saznanja, kulture. Glavna ličnost u istoriji filozofije za Franka je bio Nikola Kuzanski, posebno njegovo učenje o apsolutu sa stanovišta "učenog neznanja" kao i ideja o coincidentia oppositorum.

Centralna ideja Frankove filozofije jeste ideja bivstvovanja kao nadracionalnog jedinstva i ona Franka vodi osnovnom pitanju celokupne istorije filozofije: problemu bivstvovanja sadržanom u pitanju "šta u osnovi svega jeste"; on dolazi do zaključka da je empirijski svet širi od onog što se o njemu obično misli i da se empirijski svet ne može svesti na materijalni svet; pravo bivstvovanje nije identično materijalnom bivstvovanju. Pojave duševnog života takođe pripadaju realnosti i pri tom nisu manje objektivne od materijalnih predmeta i događaja.
Realnost je satkana od materijalnih kao i od psihičkih pojava. Ali svakoj realnosti koju uvodimo u svet mi smo prinuđeni da suprotstavimo još širi pojam realnosti u koji osim realnosti ulazi i nešto nadvremeno – idealno bivstvova-nje.Tako, po Franku, istinski totalitet je zbir realnosti i idealnog bivstvovanja. Uvodeći pojam "idealnog bivstvovanja" Frank se poziva na Platona i platoničare kao i na Kanta.
Idealno bivstvujuće bivstvuje kao nadprostorno i nadvremeno jedinstvo.
Poput drugih filozofa i Frank nastoji da izgradi filozofiju života; originalnost njegove pozicije je u tome što filozofiju života Frank gradi uz pomoć pojma živo znanje; smisao ovog stanovišta je u tome da ono što saznajemo ne dolazi nam spolja kao nešto različito od nas samih, već kao nešto što je sliveno s našim životom. Naša misao nastaje i razvija se iz dubina samootkrivajuće i samorazvijajuće realnosti; to što mi osećamo kao naš život otkriva nam se kao ono što je nedeljivo i prisutno u našem životu. To znanje nastaje u dubini našeg životnog iskustva iz kojeg kao iz osnove izrasta misao kao "predmetno znanje".
Pojam predmetnog znanja je centralna tema Frankovih gnoseoloških istraživanja izloženih u istoimenom delu Predmet znanja; ovo delo sabira sva dostignuća u evropskoj filozofskoj literaturi iz oblasti gnoseologije i ono se može od-rediti kao ontološka gnoseologija. Frank opovrgava subjektivističke i transcendentalističke koncepcije koje saznanje čine najvišim pojmom i osnovom teorije saznanja i pri tom analizira gonseološka učenja od Dekarta do Kanta, kao i učenja neokantovaca, Huserla i Bergsona; smatra da se smisao svakog znanja sastoji u odnosu predmeta i njegovog sadržaja i pri tom se poziva na Huserlovu kritiku prihologizma izloženu u Logičkim istraživanjima i ističe kako se mora odbaciti rasprostranjeno shvatanje pozitivista o tome kako se iskustveno rasuđivanje svodi samo na analizu (ili sintezu) opažaja. Kritikujući senzualizam Frank sledi radove Kanta, Huserla i Štumpfa, kao i ruskih filozofa V. Solovjova i L.M. Lopatina i zaključuje da nikakav sadržaj znanja nije dat neposredno u samom materijalu znanja a da je samo znanje usmereno na nepoznat, izvan granica imanentnog, transcendentni objekt. U tom slučaju javlja se pitanje: kako predmeti koji su van granica predmetno datog mogu biti predmet našeg saznanja? Kako se može dokučiti sam predmet koji zalazi izvan granica samog sebe i kako mi to uopšte možemo znati.

Frank kritikuje rešenja koja su dali predstavnici naivnog realizma, ali i ona koja se nalaze kod Berklija i Kanta (mada Kanta tumači u duhu neokantovaca). Kada Kant tvrdi kako svest sama stvara svoj predmet tada dolazi zapravo do "uništavanja" stvari same po sebe odnosno, transcendentnog predmeta. Svest je, ističe Frank, izvor misli o predmetu i ono što nazivamo predmetom jeste samo posebna forma svesti – korelat jedinstva apercepcije. To se dogodilo stoga što je Kant toliko raširio prostor svesti da je ona obuhvatila i oblast samog predmeta. Dosledno razvijanje ideje transcendentalnog idealizma dovelo je do njegovog samouništenja. Posledica toga je pozicija koju Frank određuje kao imanentni objektivizam i mada ona u odnosu na neokantovske škole kao i u odnosu na Huserlovo učenje o intencionalnosti ima određene prednosti, ta pozicija je i sama suštinski neodrživa.
Frank kritikuje transcendentalizam kakav nalazi kod Huserla i po kome je čista svest poslednji osnov teorije saznanja i svoju poziciju određuje kao apsolutni realizam čime se zapravo suprotstavlja svim oblicima subjektivizma i transcendentalizma. Frank smatra da je Dekart s učenjem o cogitu bio na dobrom putu da dospe do samog bivstvovanja, ali da u svojim namerama nije uspeo jer je ostao sputan zabludama transcendentalizma. Dekart u svojoj čuvenoj formuli nije uspeo da vidi da iz nje izranja bivstvovanje samo koje se ne dobija uz pomoć svesti već neposredno, budući da smo mi sami bivstvovanje. Apsolutni realizam ne polazi od svesti već od bivstvovanja koje je polazna tačka svih teorija. Shvatanje Franka da je polazište apsolutnog realizma samo bivstvovanje približava se poznom Hajdegeru i nije slučajna izjava Franka pred kraj života da mu je Hajdegerova pozicija iz Holzwege veoma bliska i da nemački filozof na najbolji način u tom delu izražava Frankovu intuiciju koja ga je pratila sav život.

U drugom delu svog spisa Predmet znanja, gradeći filozofsku psihologiju, Frank ukazuje na to da je isključivanje pojma duše iz psihologije i filozofije negativno uticalo na razvoj tih disciplina jer učenje o duši i čovekovom životu nije umeće ili vera već znanje, i da je učenje o duši moguće i neophodno i to u obliku egzaktnog naučnog znanja. Frank stoga nastoji da rasvetli višeslojni ljudski duševni život; pod dušom Frank razume neposrednu celovitost duševnog života, odnosno naše sopstveno biće koje mi svakog časa neposredno doživljavamo. Da bi se dospelo do biti psiholoških pojava Frank svakom psihologu i filozofu preporučuje da napusti prirodni stav i izvrši svojevrsnu redukciju. Dok je čovek u svakodnevnom životu okupiran predmetnom stranom sveta i našeg duha, zadatak filozofa koji ispituje dušu i duševni život jeste u tome da istraži duševni život kao takav tako što će neposredno zaći u njega. Duševni život obuhvata sve oblike svesti i u kontekstu filozofske psihologije kakvu razvija Frank deli se na tri oblasti: svest kao neposredno doživljavanje, predmetnu svest i samosvest.
Iako je svest neodeljiva od duševnog života, sa svešću se ne iscrpljuje sfera duševnog života; suštinskije, dublje i daleko neposrednije svojstvo duševnog života u njegovoj sveukupnosti jeste momenat neposrednog bivstvovanja i to u istoj meri u kojoj je život iskonskiji od svesti a delovanje iskonskije od mišljenja; duševni život je prvo realna moć a tek potom nosilac svesti. Sa stanovišta života i bivstvovanja duševni život je utemeljujuća realnost, dok je svest samo mogućnost (potentia), sirovi materijal za realnost. Duševni život nije identičan sa svešću, a svest nije njegovo odlučujuće i presudno svojstvo.
Osobine duševnog života su besformnost, kontinuiranost i neograničenost; prvi koji se približio novom shvatanju duševnog života bio je Lajbnic s učenjem o monadi čiji unutrašnji svet obuhvata svu vasionu pa čak i boga, ali on tu beskonačnost predstavlja mutno time što je kao svojstvo duševnog života istakao potencijalnu beskonačnost. Besformnost duševnog života izražava se kao njegova ne-vremenost a tek sa znanjem mi se uzdižemo nad vreme i živimo u večnosti. Zahvaljujući pamćenju mi u sadašnjosti možemo obuhvatiti prošlo. Zato, za razliku od saznanja duševni život se nalazi negde na "periferiji", ali on je sav "potopljen" u sadašnjosti koja nije neki matematički trenutak nego "bezoblično trajanje". Saglasno s Bergsonom Frank uz pomoć pojma trajanja ističe dinamizam duševnog života, ali ističe da dinamizam duševnog života nije identi-čan s tokom vremena. Pojam promenljivosti treba na duševni život pažljivije primenjivati. Bolje je duševni život porediti s talasima okeana no s bespovratnim tokom reke.

Polazeći od tradicionalnog shvatanja duše Frank razlikuje njene intelektualne, emotivne i voljne manifestacije; polazeći od duševnog života kao stihije, po-tencije, haotičnog materijala, Frank prelazi na istraživanje "konkretnog duševnog života" i moći koje je oblikuju. Duša nije subjekt svesti već subjekt duševnog života; tu nije reč o idealnom nosiocu svesti već o prisutnosti realnog centra delatnih sila duševnog života i sve to vodi zaključku o nužnosti egzistencije ne pojedinačnih duša ili svesti već o intersubjektivnoj, opšteljudskoj, kosmičkoj duši. Zato za Franka pojmovi kao što su "duša naroda" ili "ljudski genije" nisu prazne apstrakcije već originalna, živa, konkretna bića koja se manifestuju na svakom koraku i njegov filozofski sistem kao svoj treći deo ima socijalno-filozofski deo izložen u spisu Duhovne osnove društva. Nalazeći se u dubokom saglasju i intenzivnom unutrašnjem dijalogu s filozofijom njegovog vremena, filozofija Semjona Franka još uvek čeka svoje prave tumače i nastavljače; možda i zato što njegovom filozofskom koncepcijom, skoncentrisanom na razjašnjenje pojmova bivstvovanja, čoveka i njegove egzistencije, ali i pitanja o bogu, bogočoveku i saznanju boga, dominiraju filozofske a ne teološke ideje, pa se celokupno delo Franka nalazi u senci drugorazrednih ruskih religioznih mislilaca koji su odavno moda ali ne i predmet istinskog razumevanja.