Komunikativna racionalnost

Komunikativna racionalnost
Milan Uzelac

U početku blizak Frankfurtskoj školi, da bi potom postao krajnje samostalan, originalan i verovatno jedan od najuticajnijih savremenih mislilaca, jeste Jirgen Habermas (1929) koji je zajedno s predstavnicima starijeg pokolenja (Gadamerom i Rikerom) veoma brzo postao jedan od živih klasika savremene filozofije, ali isto tako i sociologije, psihologije, filozofije politike i teorije prava; Habermasa odlikuje izraziti duh dijaloga: učestvovao je u raspravama o pozitivizmu sa predstavnicima studentskog pokreta, a zatim sa sledbenicima K. Popera, sa H.G. Gadamerom o pitanjima hermeneutike, sa Niklasom Lumanom o teoriji sistema, kao i sa predstavnicima postmodernizma (Liotar); uvek ga je odlikovala smelost i odgovornost, ali i spremnost da uči od drugih te su mnogi u njemu videli primer moći "komunikativne racionalnosti" kojoj je i posvetio sav život (M. Džej). Habermasove ideje i koncepcije jesu rezultat diskursa, polemike sa onim učenjima koja su na njega izvršila najveći uticaj; tako se moglo dogoditi da su one postale sinteza često krajnje raznorodnih koncepcija. Počet-kom osamdesetih godina Habermasova teorija komunikativnog delovanja, etika diskursa i originalna filozofija prava, doneli su mu toliku popularnost da su ga mnogi počeli smatrati jednim od najvećih filozofa današnjice21.
Filozofiju, psihologiju, istoriju nemačke književnosti i ekonomiju, Habermas je studirao u Getingenu, Cirihu i Bonu gde je doktorirao 1954. radom o Šelingu kod Eriha Rotakera, nakon čega je prešao u Frankfurt gde je od 1956. do 1962. bio Adornov asistent u Istitutu za socijalna istraživanja, potom profesor Univerziteta u Hajdelbergu (1962-1964) i Frankfurtu (1964-1971; 1983-1994) a u međuvremenu sedam godina direktor (sa K.F. Vajczekerom) Instituta Maksa Planka (1964-1971), no za to vreme nije prekidao nastavničku delatnost u Frankfurtu.

On je predstavnik "druge (srednje) generacije" Frankfurtske škole, jedan od ideologa nove levice i predstavnik neomarksizma. Koncepcije Habermasa čine sintezu filozofije Frankfurtske škole, psihoanalize, analitičke filozofije, hermeneutike i strukturalizma. Njegova istraživanja se kreću od socijalne filozofije, preko teorije komunikacije do metodologije i filozofije prava.
Njegova najznačajnija dela su: Strukturne promene javnosti (1962), Teorija i praksa (1963), Saznanje i interes (1968), Tehnika i nauka kao ideologija (1968), Ka logici društvenih nauka (1970), Teorija društva i socijalna tehno-logija (sa N. Lumanom, 1971), Kultura i kritika (1973), Teorija društva ili socijalne tehnologije (1973), Problem legitimnosti u uslovima poznog kapitalizma (1973), Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1976), Šta je univerzalna pragmatika (1976), Teorija komunikativnog delovanja I-II (1981), Moralna svest i komunikativno delovanje (1983), Filozofski diskurs moderne (1985), Moral i komunikacija (1986), Postmetafizičko mišljenje (1988), Faktičnost i značenje (1992), Objašnjenje etike diskursa (1994), Uključenje Drugog. Fragmenti o političkoj teoriji (1997) i dr.
U početku pod velikim uticajem nemačke klasične filozofije ali i Marksa i marksizma, Habermas je bio veoma blizak filozofskim i sociološkim koncepcijama Frankfurtske škole od koje se počeo udaljavati kad se postavilo pitanje od nosa filozofije i politike; za razliku od starijih predstavnika ovog pokreta koji su smatrali da se treba distancirati od politike, mlađa generacija kojoj je pripadao Habermas insistirala je na tome da filozofija mora biti u središtu političkih diskusija i da filozofski osmišljava političke procese. Na taj način on se počeo (uz veće razumevanje Adorna a manje Horkhajmera) udaljavati od filozofije mo-derne i prosvećenosti koju su zastupali predstavnici Frankfurtske škole, te i svoju doktorsku disertaciju (koja je potom imala preko dvadeset izdanja) Strukturne promene društvenosti nije 1961. odbranio u Frankfurtu već u Marburgu kod V. Abendrota.

Od samog početka Habermas je odbacivao pokušaje da se po shvatanjima različiti mislioci objedinjuju u jednu jedinstvenu školu kao što bi to bila "kritička teorija"; tako nešto za njega nikad nije ni postojalo, mada postoji neka ge-netska veza učenja Horkhajmera, Adorna, Markuzea i Habermasa; on je poseban značaj pridavao Dijalektici prosvetiteljstva koju je smatrao jednim od najznačajnijih spisa u XX stoleću, mada se povremeno pozivao i na neke od poznijuh radova predstavnika Frankfurtske škole. Analizirajući kritičku teorija društva Horkhajmera, Adorna i Markuzea, Habermas konstatuje nedostatke kritičke teori-je koji se ogledaju u nejasnosti normativnih odnosa, u apsolutističkom tumačenju istine i odnosa filozofije prema naukama i u nepotpunim ocenama demokratskih tradicija pravne države. Habermas kritikuje i stanovište kritičke teo-rije po kojem je moguće svođenje društvene racionalnosti na racionalnost radne prakse shvaćene kao pokoravanje prirode što za posledicu ima redukciju procesa samoostvarivanja ljudskog roda u radnoj delatnosti. Po mišljenju Habermasa institucionalni okviri društva nisu neposredni rezultat procesa rada; neophodno je diferencirati dva procesa emancipacije društva: emancipaciju društva od spoljašnje prinude prirode i emancipaciju od represija koje su posledica sopstvene pri-rode. U prvom slučaju društveni ideal je totalna automatizovana socijalna organizacija kao rezultat naučno-tehničkog progresa. U drugom slučaju pretpostavlja se uvećavanje javne refleksije koja rastvara forme države i oslobađa potencijal komunikativnog delovanja.

Habermas razlikuje rad i jezičku komunikaciju: rad podrazumeva instrumentalnu praksu određenu tehničkim pravilima koja počivaju na empirijskim znanjima. Komunikativno delovanje je određeno interakcijom koja je vođena intersubjektivno određenim normama koje su osnova opšteprihvaćenog ponašanja učesnika u komunikaciji. U tom smislu istorija može biti protumačena kao proces racionalizacije22 društva, kao rast proizvodnih sila uz pomoć racionalnih sredstava i procedura njihovog izbora i kao proces racionalizacije delovanja orijentisanog na uzajamno razumevanje. Habermas je u periodu 1970-1990. transformisao projekt kritičke teorije društva na osnovu sinteze analitičke filozofije (Ostin, Serl), hermeneutike, psihoanalize, kao i niza socijalnih teorija. Habermas je, zajedno s K.O. Apelom, razvijao model komunikativne racionalnosti koji bi trebalo da projektu moderne udahne "drugi život" i da mu sačuva patos racio-nalne kritike i emancipacije. Njegova osnovna teza je u tome da je projekt moderne nezavršen jer nisu iscrpljene sve njegove mogućnosti; time se Habermas suprotstavlja teoretičarima postmodernizma smatrajući da su njihove koncepcije zasnovane na kritici zastarelog tipa racionalnosti koji počiva na modelu autonomne predlingvističke svesti. U vreme kad su relativistički stilovi mišljenja postali svojevrsna moda, Habermas ide "protiv struje" i traži osnove univerzalnih kriterijuma uma.
Habermas smatra da filozofija više nema pretenziju na to da kazuje apsolutne istine o svetu i da bude vrhovni sudija nauci i kulturi; ona svoj smisao ima u rekonstrukciji intuitivnog, predteorijskog znanja učesnika komunikacije i na taj način pomaže aktualizaciju potencijala racionalnosti koji već leži u osnovi komunikativnog delovanja. Filozofija uspostavlja jedinstvo uma, izgubljeno podelom sfere kulture u novo doba u tri oblasti: nauka i tehnologija, moral i pravo, umetnost i umetnička kritika; na taj način filozofija i dalje ostaje čuvar racionalnosti kao i forma socijalne kritike.

Habermas u savremenoj filozofiji izdvaja četiri smera koji imaju sopstveni lik: analitičku filozofiju, fenomenologiju, zapadni marksizam i strukturalizam. Ta četiri smera se međusobno bitno razlikuju, no svi su na specifičan način moderni i to ima svoj izraz u osnovnim motivima mišljenja. Habermas izdvaja i četiri motiva koji bitno ukazuju na razilaženje s dosadašnjom tradicijom: pos-tmetafizičko mišljenje, lingvistički obrt, lokalizaciju uma i odustajanje od privilegovanog položaja teorije u odnosu na praksu (tj. prevladavanje logocentrizma).
Evropska metafizika zasnovana na identitetu bivstvovanja i mišljenja i sakralizaciji teorijskog načina života, destabilizovana je spoljnim impulsima; metafizici svojstveno totalizujuće mišljenje dolazi u pitanje sa novim tipom metodičke racionalnosti. Novi predmet filozofske refleksije sada je svet života kao oblast svakodnevne samorazumljivosti, kao nepredmetna, predteorijska realnost i to nije ona totalnost s kojom je računala metafizika; postmetafizičko mišljenje operiše s drugim pojmom sveta.
Lingistički obrt koji se desio u XX stoleću označava smenu paradigmi: prelaz od filozofije svesti ka filozofiji jezika. Prvoj paradigmi je svojstven odnos ljudske svesti ka nečem u realnom svetu što se može predstaviti i čime se može manipulisati; jezik se pri tom smatra instrumentom reprezentovanja. Zahvaljujući prevladavanju modela kartezijanske predlingvističke svesti oblast simboličkog, koja je zauzimala mesto između mišljenja i sveta, sad dobija samostalno značenje. Na mesto analiza odnosa subjekta i objekta sad dolaze analize odnosa jezika i sveta; konstituisanje sveta se više ne pripisuje transcendentalnoj subjektivnosti već gramatičkim strukturama a na mesto introspekcije stupa rekonstruktivna delatnost lingviste.

Definitivno prevladavanje filozofije svesti zbiva se već u granicama lingvistički orijentisane filozofije zahvaljujući prevladavanju apsolutizacije reprezentativne funkcije jezika koja se udaljava od svesti i na prvi plan stavlja njegovu komunikativnu funkciju. Nije nimalo slučajno da Habermas posebnu pažnju pridaje pokušajima sinteze hermeneutike i analitičke filozofije (K.O. Apel, H. Patnem, M. Demit); smatra da teorija govornih akata (Ostin, Serl) može, sintetizovana sa teorijom značenja (Demit), biti in-korporirana u komunikativnu teoriju delovanja.
Zahvaljujući pojmovima konačnosti, vremenitosti, istoričnosti, ontološki orijentisana fenomenologija lišava um njegovih klasičnih atributa: transcendentalna svest treba da konstituiše sebe u praksi sveta života; kao dodatne momente antropološki orijentisana fenomenologija uvodi pojmove telesnosti, delovanja, jezika. Jezičke igre kod Vitgenštajna, dubinske strukture Levi-Strosa, društveni to-talitet kod marksista – sve to ukazuje na pokušaje da do neba uzdignut um vrati svojim zemnim temeljim; odlučujući značaj za to imali su modeli jezičkog uzajamnog delovanja. Jezik se javlja kao nešto objektivno i od ranije dato.
Pragmatizam od Pirsa do Kvajna, hermeneutika od Diltaja do Gadamera, sociologija znanja Šelera, Huserlova analiza sveta života, antropologija saznanja od Merlo-Pontija do Apela i postempiristička teorija nauke počev od Kuna – sve to je istaklo duboku vezu geneze i sadržaja znanja. Apstraktni saznajni akti imaju svoje poreklo u prednaučnom praktičnom ophođenju sa stvarima i drugim ličnostima i time je uzdrmano u klasici vladajuće prvenstvo teorije nad praksom. Na tom tlu niče savremeni skepticizam, kao i radikalni kontekstualizam koji sve pretenzije na istinu ograničavaju na lokalne jezičke igre i faktično pridržavanje pravila diskursa.

U koncepciji komunikativne racionalnosti Habermas vidi način da se izbegnu zamke zapadnog logocentrizma koji ne obraća pažnju na složenost uma koji deluje u svetu života i njegovo ograničenje kognitivno-instrumentalnim sredstvima. Povratak ka jedinstvu uma moguć je stvaranjem supstancijalne slike sveta oslanjanjem na reificiranu svakodnevnu praksu budući da se razum već realizuje u komunikativnom delovanju pri čemu filozofija samo prevodi tu intuiciju na konceptualnu ravan. Sam Habermas posebno mesto u svojoj filozofskoj koncepciji daje pojmu "komunikativne racionalnosti" koji se suprotstavlja kognitivno-instrumentalnoj redukciji razuma, zatim shvatanju o dvostepenom tumačenju društva (koje povezuje paradigme sveta života i sistema) i teoriju moderne koja objašnjava tip socijalnih patologija.
Blizak Habermasu jeste Niklas Luman (1927) koji je pravne nauke studirao u Frajburgu i u prvo vreme radio kao pravnik da bi 1960-1961. posećivao predavanja sociologije i upravljanja društvom na Harvardu u Americi gde je tada vodeća ličnost bio Talkot Parsons (1902-1979), tvorac strukturno-funkcionalne škole u izučavanju društva. Tu se Luman zainteresovao za probleme teorije sistema u sociologiji nakon čega je, po povratku u Nemačku, započeo univerzitetsku karijeru kao profesor sociologije i sociologije prava u Bilefeldu.

Veliku popularnost Lumanu su doneli radovi: Pravni sistem i pravno učenje (1974), Vlast (1975), Politička teorija u državi opšteg blagostanja (1981), Socijal-ni sistemi (1984), Ekonomija društva (1988), Društvena nauka (1990), Sociologija rizika (1991), Društveno pravo (1993). Bibliografija radova priređana za Lumanov šezdeseti rođendan obuhvata 33 monografije i 231 članak; ogroman broj naučnih radova, isto tako veliki broj izvora na koje se poziva, kao i široko polje istraživanja skrenuli sa na Lumana pažnju svetske javnosti, posebno sociologa; njegovi radovi se bave pitanjima od ljubavi i religije do zakonitosti i ideologije, od nauke i ekonomije do vlasti i strukture države, od svetske zajednice do pravne države i pravnih sistema. Interes za Lumana posebno podstiče i njegov pokušaj da u vreme vladavine teško međusobno usaglasivih socioloških paradigmi izgradi jednu novu "metaparadigmu" koja bi postavila teorijske, metodološke temelje savremene socijalne teorije a da se pri tom ne izgubi u nizu pokušaja "renesansi" učenja Vebera, Parsonsa i mnogih drugih klasika sociologije.
Luman daleko više nastoji da reinterpretira i dâ novo tumačenje postojećih koncepcija i pojmova no da stvori i konstruiše nove; često, a sa drugačijim naglaskom, formuliše "davno rešene" probleme kao što su: socijalno de-lovanje, kriterijumi racionalnosti "ponašanja", vrednosti, smisao, "socijalnost" prava... Njegove socijalne ideje nisu potpuno nepoznate; one imaju koren kod Konta, Dirkema, Pareta, Spensera, Vebera, Parsonsa, Mertona i drugih teo-retičara koji su polazili od toga da funkcionalizam u sociologiji nastaje i da se širi usled ograničenosti broja empiriskih istraživanja i teorijskih analiza, kao i osmiš-ljavanja konkretnih datosti.
Iako se ponekad Luman predstavlja kao sledbenik Parsonsovog strukturnog funkcionalizma vidna je njegova veza i sa nefunkcionalizmom; njegov funkcionalizam se razlikuje od strukturnog funkcionalizma po tome što on nastoji da rekonstruiše jezgro Parsonsovog učenja kod koga je naglasak na dominantnoj ulozi vrednosti, a reč je zapravo samo o jednom od aspekata socijalne diferencijacije.

Luman smatra da se metodološki funkcionalizam može realizovati kroz njegovo radikalizovanje koje podrazumeva odustajanje od teleološkog mišljenja, tj. odustajanja od potrage za konačnim ciljevima ka kojima bi bilo usmereno sve delovanje sistema, kao i kroz pokušaj uspostavljanja determinisanosti bilo kakvih događaja i omogućavanja strukturama da proizvode potpuno određene aktivnosti. Tako, na mesto izučavanja kauzalnih (uzročnih) veza stupa potraga za "funkcionalnim ekvivalentima".
Parsonsov strukturni funkcionalizam Luman kritikuje zbog zastarelog shvatanja u njemu po kojem je cilj nauke utvrđivanje uzročnih veza dok je "funkcija" poseban slučaj "uzroka", a pravilnije bi bilo da se uzrok vidi kao poseban slučaj funkcionalne veze. Dok je za Parsonsa primarna struktura, za Lumana je to funkcija, pa na mesto strukturnog funkcionalizma treba da dođe funkcionalni strukturalizam kao metodološka osnova, mada ovu koncepciju Luman postepeno napušta već početkom sedamdesetih godina.
Lumanova funkcionalistička teorija sistema poreklo ima u opštoj teoriji sistema Ludviga fon Bertalanfija s kraja četrdesetih godina XX stoleća i oslanja se na rezultate iz oblasti kibernetike, biologije, polivalentne logike, teorije mašina i teorije informacija. Centralnu kategoriju svoje teorije – redukciju kompleksnosti sveta – Luman nalazi zahvaljujući idejama Huserla i Arnolda Gelena; suprotnost racionalizma i empirizma rešava u "fenomenološkom ključu", uklanjanjem spoljašnjih smisaonih svojstava predmeta poniranjem u haos empirijske realnosti. Kao i strukturaliste, ni Lumana ne interesuje problem subjekta budući da fenomenološka sociologija i etnometodologija u prvi plan umesto društva kao realne suštine kao primarni objekt istraživanja smatra smislove i značenja vizuelne realnosti, tj. formalizovane sisteme pomoću kojih individue stvaraju svoje predstave o socijalnoj realnosti.

Lumana možemo smatrati predstavnikom radikalizovane moderne budući da naspram postmodernista u centar istraživanja stavlja refleksivnost kao glavnu karakteristiku svakog socijalnog delovanja, kao bit projekta moderne; polazeći od takvih metodskih pretpostavki Luman konstruiše ne samo svoju sistemsku paradigmu već i pojmove društva i podstistema.
Polazeći od toga da čitava tradicija, počev od antike, celinu misli dvojako, kao jedinstvo i kao celinu delova, Luman tradicionalnu podelu na celinu i delove zamenjuje razlikom sistem i okolna sredina i u tom slučaju sistemsko diferenciranje pokazuje se kao razgraničenje sistema i okolnog sveta unutar sistema. Osnovna karakteristika sistema i okolne sredine jeste kompleksnost, pojam koji ukazuje na složenost događaja; kompleksnost sveta ukazuje na beskonačni broj mogućnosti koje permanentno ugrožavaju sistem; da bi sistem mogao da preživi, prinuđen je da vrši redukciju tako što će smanjivati kompleksnost svodeći je na mogućnosti koje omogućuju održavanje sistema. Luman redukciju izjednačava s racionalnošću pri čemu je ključni momenat razlikovanje (između sistema i sredine), a ne princip racionalnosti, morala, solidarnosti ili nečeg drugog budući da ne postoji u svetu neka apsolutna pozicija rezervisana za posmatrača, kao neka najviša instanca, pa shodno tome ne može postojati ni neki unapred dat kriterijum pravilnog prosuđivanja.
Sve to vodi Lumana zaključku o autopoiesisu sistema, koju imamo kad sistem usvaja "zatvorenost – otvorenost" kao način odnošenja sa sredinom. Ako se ranije smatralo da sistemi imaju otvoren karakter i da svaki sistem da bi se održao mora energiju (odnosno informaciju) dobiti spolja kroz komunikaciju sa sredinom imajući u nju "ulaz" i "izlaz", Luman smatra da sistem ima sposobnost samoproizvođenja, samoreorganizovanja i da elemente usklađuje sa sobom te da samog sebe proizvodi, a što je i smisao tog izraza autopoiesis koji je Luman preuzeo od čileanskog neurofiziologa Humberta Marutanija.

Komunikacija poseduje samoreferentnost i upravo ona socijalni sistem čini sistemom; tako se pitanje o otvorenosti ili zatvorenosti sistema zamenjuje pitanjem o otvorenosti samoreferentne zatvorenosti.
Razlog uvođenju ovakvih pojmova je u Lumanovom pokušaju da pojmove oslobodi od subjekta, od ljudske svesti i da ih prenese u realne sisteme kao "objekte nauke"; to znači da postoji realni svet sistema čije se opisivanje vrši pomoću drugih sistema čime treba da se ukinu logička protivrečja.
Autopoetičnost socijalnog sistema ogleda se u tome što je on sam sposoban da stvara i menja svoje elemente pomoću relacionih (relativnih) procesa; u tome se ogleda osnova stabilnosti sistema i njegovih podsistema; pojam au-topoiesis ukazuje na prevladavanje orijentacija usmerenih na vrednost i subjektivističke momente sistema. Društvo je stoga autopoetični sistem koji sam sebe ne samo opisuje nego i izgrađuje; tu nije samo reč o ponavljanju već postojećeg, već i o stvaranju novih elemenata povezanih s ranijim. Kako svet nema svoj centar, nema ga ni savremeno društvo a sistemi su osuđeni na stalno raspadanje i ponovno samostvaranje a smisao sistema bilo bi u tome što on uspostavlja vezu između raspadanja i novog samoproizvođenja.

Svoja istraživanja Luman je usmerio na strukture koje upravljaju ponašanjem ličnosti i društvenih sistema, kao i na mehanizme autonomnog delovanja svakog od društvenih podsistema; pitanje o uzrocima postojanja društva je lajt-motiv pitanje koje se provlači kroz sva Lumanova dela; ponašanje pojedinca je nemoguće prognozirati dok se ne pojavi princip poretka: ništa se ne može predvideti tamo gde je sve neizvesno i gde je sve moguće; iz nereda može nastati samo nered; društvo nastaje tek u trenutku kad ličnosti stupe u uzajamne odnose; pri tom je ograničen broj ličnosti koje se integrišu u prvobitni sistem a komunikacija kao i modeli ponašanja nisu neograničeni, jer u suprotnom može nastati prezasićenost i tada dolazi do blokiranja socijalne dinamike. Sistem se može razvijati pod uslovom da svi ne mogu unutar njega raditi sve, već da postoji funkcionalna specijalizacija s ciljem da se redukuje kompleksnost. Samo na taj način društvo može da evoluira i da postane kompleksnije.
Lumanovo stanovište se razlikuje od Parsonsovog po tome što struktura prestaje da bude faktor stabilnosti sistema ukoliko je faktor njegovog obnavljanja; on nastoji da pojmu subjekta oduzme predmetne temelje, jer pričom o subjektu vlada humanistička predrasuda, i da pri tom pokaže kako društvo nije rezultat uzajamnog delovanja ljudi već je "mreža komunikacija" pa i društvo nije ništa drugo do "samoproizvođenje komunikacija". Socijalnost ne nastaje kao rezultat "orijentisanosti na drugog", kako su tvrdili Veber i Parsons, i društvenost se ne može ocenjivati s obzirom na njenu racionalnost ili iracionalnost, budući da je ona po svojoj prirodi racionalna. Sve to ne znači da kod Lumana subjekt "iščezava" kako bi ustupio mesto samorazvijanju sistema; svaki sistem (kao i podsistem) i sâm istupa kao subjekt za sebe i to čak i onda kad subjekta socijalnih sistema (u formi kolektivne svesti) u Lumanovoj paradigmi nema. Sve to ukazuje da je socijalno samo ono što poseduje komunikativnu vrednost i da se ta komunikacija odvija u odnosu dveju suprotnih tendencija (promena i očuvanje), i upravo ova Lumanova ideja danas dobija sve veći značaj. Ove ideje uticaće na gradnju sinergetičkih modela promene sveta samoorganizovanjem (autopoiesis).