Речник православне теологије

ДОГМА, ДОГМАТ - (гр. Δογμα – δογματα, правило, мишљење, одлука, решење): саборно формулисано учење вере, у којем Црква препознаје потпун садржај и православно развиће апостолског учења, пренетог било писаном било усменом традицијом. У Новом Завету реч догма употребљава се у многим значењима: едикт, декрет, царска наредба (Лк. 2,1; Дела 17,7; Јевр. 2,23); заповест или одредба јудејског Закона (Еф. 2,15; Кол. 2,14); одлука апостолске заједнице у Јерусалиму са обавезним карактером за веру ("оно што је неопходно" - Дела 15,28): "И кад пролажаху по градовима, учаше их да држе правила (τα δογματα) која утврдише апостоли и презвитери у Јерусалиму" (Дела 16,4). У постапостолској и патристичкој литератури овај термин указује на основна учења хришћанства: "Господњи догмати" (Св. Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима 13,1), "догмати Јеванђеља" (Дидахи 11, 3), "догмати Цркве" (Св. Јован Златоусти, Беседа на Филипљане 6,2; Р.О., 62, 220). Свети Василије Велики тврди да учење (διδασκαλια) Цркве обухвата догме (δογματα), односно науку предату тајанственом Традицијом, и проповедањима (κηριγματα), то јест учења пренета кроз јавно објављивање и богослужење: "Међу догматима и проповедањима сачуваним у Цр кви, једне имамо од писаног учења, а друге смо сабрали, тајанствено предане, од Апостолске Традиције: Сва имају исту снагу (моћ, силу) што се тиче вере..." (0 Светоме Духу, XXVII, 66, стр. 479-481).

У речнику Васељенских Сабора, догма (догмат) јесте саборска одлука, са неизоставно обавезујућим држањем вере Цркве. Догма (догмат) је равна са ορος-ом, то јест одредбом вере или доктринарном дефиницијом, а разликује се од канона који има смисао дисциплинског прописа или богослужбеног правила. Православни богослови разликују догмате, то јест учења вере која имају ауторитет Сабора, од теологумена или учења са великом циркулацијом у Цркви, али која немају једнодушну сагласност Цркве и теолошког мишљења, то јест од личних тумачења неких теолога или теолошких школа која не противрече сагласности Цркве. Православна традиција задржава неколико главних аспеката догмата: а) Црква предлаже догмате да би изразила regula fidei, или quae creditur односно објективни, нормативни и јединствени садржај њеног исповедања вере (norma normans fidei). б) Пошто је Истина Јеванђеља била откривена Апостолима и поверена Цркви, која истину препознаје непосредно у Светоме Духу и кроз њега, Црква је та која једно учење проглашава за догматски ауторитет, и то увек кроз саборско формулисање; јер епископи имају налог да предају учење у апостолском континуитету и црквеним примањем, тако да све тело Цркве има мисију да суштински потврди исто. в) Источни Оци, који негују апофатичку концепцију о Откривењу, више воле категорије тајне и доксолошке термине кад говоре о откривеним учењима. г) Догмат је пут сазнања; зато Црква дог-машише не да би затворила тајну у дефиниције, него да би ту тајну разоткрила и учинила је приступачном схватању и опитовању. д) У доктринарним одлукама Васељенских Сабора догматска терминологија чини суштински критеријум за православно тумачење тих одлука. Доктринарне формуле треба да буду схватане по њиховом стварном смислу и не треба да буду мењане осим ако је то у интересу бољег разумевања и примања вере. Оне се могу разјашњавати. ђ) Православље није пазило да по сваку цену своје исповедање вере формулише саборним путем у догмате, пошто доктринарни развој не зависи од процеса догматизовања. Преношење традиције не исцрпљује се у догматизовању јер постоје и други начини објашњавања и саопштавања: богослужење, литургија, иконографија, уметност, песништво, народна предања. е) "Нови догмати" не значе "нова откривења или учења", него нова теолошка искуства и разумевања истине коју је Црква примила једанпут за свагда. Може се говорити о историји догмата у смислу историјске еволуције формулисања доктрина; Васељенски Сабор, то јест скуп православних помесних епископа, јесте највиша власт која расправља опште догматске проблеме и одлучује у материји учења вере. Исто тако, треба подвући чињеницу да Православна Црква придаје велику важност догматској традицији коју је Црква једнодушно и заједнички прихватила, јер она представља критеријум јединства Помесне и Васељенске Цркве.

Што се тиче ауторитета текстова у којима су изложени догмати, начелно се прави разлика између древних символа, односно одлука седам Васељенских Сабора, јединих које носе печат непогрешивости Цркве и имају нормативан карактер за учење вере јер чине део Свете Традиције, с једне стране; и, с друге стране, исповедања вере, или символичких текстова и књига објављених током историје (од којих су неке штампале помесне Цркве) које, будући да нису потврђене од Васељенског Сабора, поседују нижи степен теолошког ауторитета него прва категорија. Професор Ј. Кармирис помиње следеће символичке текстове:

- Енциклика Архијерејским престолима Истока (866) патријарха Фотија

-Прво писмо Петру Антиохијском (1054) патријарха цариградског Михаила Керуларија

-Одлуке Цариградских Сабора (1341. и 1351) о исихазму

- Писмо православним хришћанима по целоме свету (1440-1441) Марка Евгеника, епископа ефеског

-Исповедање вере Генадија Схоларија

-Три одговора цариградског патријарха Јеремије II протестантским тибингенским теолозима (1537-1581)

-Акта Цариградског Сабора (1672)

-Акта Јерусалимског Сабора (1672)

- Исповедање верејерусалимског патријарха Доситеја (1672)

-Акта Цариградског Сабора (1691)

- Одговори православних источних патријараха англиканцу Аномотосу (1716-1725)

-Исповедање вере Цариградског Сабора (1727)

- Енциклика Цариградског Сабора против протестантских мисионара (1836)

- Енциклика Цариградског Сабора против латинских новотарија (1838)

-Одговор православних источних патријараха папи Пију IХ (1848)

- Одговор Цариградског Сабора папи Лаву XIII (1895)

- Енциклика Васељенске Патријаршије о екуменском покрету (1920. и 1952).

ДОКСОЛОГИЈА - (гр. Δοξα + λεγω, лат. gloria, славословље, слава): славословни облик за исказивање трансцендентности, моћи и величине Божије, у чину молитве, богослужења, Литургије, беседништва и богословских расправа. Свети Апостол Павле упоређује Евхаристију и доксологију, благодарење и хвалу (1. Сол. 5,17), јер признање Богу, Једином заиста достојном да буде хваљен, има облик и смисао прослављања. "Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу (δοξα) Божију чините" (1. Кор. 10,31). Иначе Православље је наглашавало не само доксолошку (славословну) структуру догмата него и идеју да је Црква храм божанске славе: "Стојећи у храму славе Твоје, чини нам се као да на небу стојимо" (уп. Ис. 6,1-3).

Постоје разни облици молитве или доксологије (славословља): благодарење, хвале, исповедања, искања (мољења), а сва почињу са Δοξα Πατρη... Највиши израз хвале јесте тринитарна доксологија (славословље): "Јер теби приличи свака слава, част и поклоњење Оцу и Сину и Светоме Духу". За Николаја Кавасилу (Објашњење божанске Лишургије, XXIII, 4, стр. 161-163), све молитве, покрети и радње свештеника и верних у току Литургије стреме ка томе да сачине јединствену и величанствену евхаристијску доксологију, онако као што то показује и возглас после Јектеније оглашених: "Да и они с нама славе, пречасно и величанствено име твоје, Оца и Сина и Светога Духа". Доксологија најбоље указује на стварност да земаљска Црква прославља заједно са небеском Црквом (Откр. 5,13): хор верника изображава тајанствено (Херувимска песма) песму анђелских хорова: "Јер Тебе хвале све силе небеске и Теби славу узносимо..." Православна Црква прерадила је, као библијски узор, доксологију "Велича душа моја Господа..." (Лк. 1,46-55).

ДУХ СВЕТИ - (гр. πνεβμα, лат. Spiritus, дување, Дух Божији - Јн. 4,24; 2. Кор. 3, 17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у Духа Светога, Господа животворнога, Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне) јереси првих векова (в. ЈЕРЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него Његово божанство и једносуштност са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве разјаснили су многе аспекте православне ?невматологије, полазећи од начела које је поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у Богу, односно у божанској природи.

а) Исхођење (гр. εκπορευσις лат. procesio од procedo), као доказ Његове сасуштаствености са Оцем (в. ИСХОЂЕЊЕ). Дух Свети јесте једносуштан са Оцем и Сином са Којима заједно постоји пре векова и са Којима заједно дели исту божанску вољу и енергију, а има личну ипостас и делање. Он вечно исходи од Оца, али се у време шаље од Сина: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух Истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Дух исходи од Оца по Својој егзистенцији, али има вечно кретање излажења од Оца ка Сину. Својим исхођењем Дух сједињује Оца и Сина, усавршава јединство живота и љубави између Оца и Сина. Свети Јован Дамаскин вели да Дух исходи од Оца и одмара се у Сину, преко Којега се даје и постаје познат (Догматика, I, 7-11; стр. 17,28,34). Он се одмара у Сину, сија кроз Сина и Син Га шаље (Јн. 1, 32-35). Зато се назива не само Дух Оца, него и Дух Сина. Он каже: "Дух Божији јесте суштинска моћ, која постоји у ипостаси која је само њој својствена, Који исходи од Оца и одмара се у Сину и обзнањује Га. Не може се одвојити од Бога, у Коме постоји, нити од Логоса, Кога прати, нити се, пак, губи у неегзистенцији, него постоји суштаствено подобно Логосу. Дух Свети јесте жив, слободан, самопокретан, делотворан, увек жели добро и у свакој Његовој намери моћ се подудара са вољом, беспочетан је и бескрајан. Никад Отац није био без Логоса нити је Логос био без Духа" (Ibidem, стр. 17).

б) Дух учествује у стварању и у целом домостроју Промисли и Спасења. За Светог Григорија Богослова, Дух је са-Творац са Сином како у Стварању тако и у Васкрсењу (Беседа ХLI на Педесетницу 14, Р.О., 36,448). Свети Василије Велики говори о три начина у којима ипостаси Свете Тројице јесу узроци стварања: Отац је почетни узрок свега створенога, јер вољом Његовом све се ствара; Син је делотворни узрок, јер кроз Њега долази све што је створено; а Дух је освећујући узрок, јер кроз Њега твар долази до савршенства (0 Духу Светоме 16,38; Р.О., 32,136). Дух Свети учествује и у оваплоћењу Сина, који се родио по телу "од Духа Светога и Дјеве Марије" (Мт. 1,18,30). Дух се не оваплоћује, али Он остаје на Сину за свагда. На Крштењу у Јордану, Дух је сишао на Исусово човечанство да би га осветио, иако Он није имао греха (Мт. 3,16), а од Педесетнице послат је у свет као Дух Сина.

в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју идентификују са освећењем у Христу (Рим. 5,12-19; Гал. 4,19), зато што је Он сам освећење. Свети Кирило Александријски наглашава посебну улогу Духа у личном приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3,17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2. Петр. 1,4; Јн. 10,30).

Православље је ставило посебан нагласак на одлучујућу улогу Светога Духа не само у чину освећења личности, него и у освећењу творевине, кроз освећујући живот, као и у харизматичком животу и организовању Цркве. Свети Василије Велики доказује да је структура Цркве, нарочито служење, дело Духа, а Свети Јован Златоусти тврди да "кад не би било Духа Светога, не би било ни пастира, ни учитеља у Цркви" (Беседа на Педесетницу 2, Р.О., 50,463). Свети Јован Златоусти вели да без доласка Духа Светога Црква не би могла постати (0 Свештенству, VI, 10, стр. 948). То је због тога што је сва природа имала потребу за освећењем Духа и што нико не може да уђе у Царство Божије без "рођења одозго", док стварно не прими нови живот кроз Духа Светога: "Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије" (Јн. 3,5). Црква је основана на дан Педесетнице када је Дух Свети, у виду огњених језика, сишао на Пресвету Дјеву Марију, Апостоле и на све оне који бејаху с њима (Дела 2,1; 1,13-14). Дух Свети извор је благодати у Цркви. Он је сила Тајни и Он освећује црквене служитеље (Дела 20,28) као "икономе" (приставе) Тајни Божијих (1. Кор. 4,1). Дух Свети даје живот јеванђелским институцијама које је Христос основао (Дела 2,42), Он чува Цркву да буде "једна, саборна и апостолска"; Он раздељује Цркви харизме, благодатне дарове (1. Кор. 12,1-11), будуће дарове и обећања. Печат Духа Светога јесте залог наслеђа и будуће славе (Еф. 1, 13-14).

г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1. Кор. 2,10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветних и новозаветних књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII, 5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Р.О., 102,305-308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога преко апостолске дидаскалије.

д) Свети Јован Јеванђелист, који опширно говори о природи и делању Духа Светога (гл. 16), подвлачи посебну Његову улогу као "Параклита", Утешитеља и заштитника. Дух је Онај ко прославља Сина, дакле даје домостроју Сина његову есхатолошку димензију. Од Педесетнице, Црква је зависна од Духа Светога Који је веже са есхатолошким веком. Духом Светим Црква живи како на историјској тако и на есхатолошкој равни. Призивањем Духа Светога Црква се налази у тајни историјског континуитета и дисконтинуитета, стављајући свој живот под "суд" Духа Светога.

ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ - (гр. πνεθματηκος, лат. Spiritualis, spiiritualitas): свесно опажање или доживљавање благодати Божије које се манифестује у начину познавања и живота где духовни поново задобија своју слободу и племићство, тј. опет им се враћа. То је суштински процес обожења, за поновно лично стицање Духа Светога, кроз "невидљиве борбе", да би човек поново задобио осећање према Богу. Велики духовни Оци виде различите аспекте овог процеса. За Евагрија Понтијског (346-399) предмет духовног подвига јесте созерцање Бога кроз молитву, јер рат демона тежи да нас спречи да сазнамо или да упознамо Истину. За Григорија Ниског (рођ. око 331, умро око 395) духовност претпоставља непрестано напредовање (епектаза) и успевање у бесконачној заједници са Богом. За Светог Јована Лествичника (+680) духовни живот јесте пењање по степеницама, при чему превазилазимо "замке" које нас спутавају да задобијемо Бога. Свети Симеон Нови Богослов (949-1022) и његов ученик Никита Ститат виде у помрачености духа и неосетљивости према Богу сенку греха, те зато верник треба да поново стекне свесно осећање присуства благодати, у виду светлости и радости. За Никодима Агиорита (1748-1809) хришћанин се налази у "невидљивој борби" (αορατος πολεμος), са циљем да овлада својом сопственом етиком кроз расуђивање и тиховање. Сви велики подвижници сматрају да је живот у Христу актуализација благодати крштења, или стална чежња за Богом, силом Духа Светога. Они уче да духовност не треба мешати са монашком мистиком, јер ово прво доживљај је сваког хришћанина.

Оци који су се бавили учењем православне духовности говоре о степенима духовног живота или о прогресу у освећењу, некој врсти поретка у егзистенцији, што је у међусобној вези. Степени духовног живота јесу:

1) Очишћење од страсти и стицање врлина (в. ВРЛИНА). Страсти су не само одраз егоизма (зато што показују немоћ воље да се одвикне од слабости) и одсуства скрушености, него су и знак ирационалности, јер мењају смисао (логосност) ствари, употребљавајући их противно њиховој природи. Отварање према Богу могуће је само кад се воља ослободи од те страсне стварности. Страсти су ослабиле дух; стога једино бестрашће регенерише моћ духа и даје слободи подстрек за врлине.

2) Созерцавање божанских "логосности" ствари, или усредсређење духа на Бога, гледање логосности које су делале од почетка стварања. Заустављање страсне маште која ограничава познање на чисто материјалну структуру света и тела, већ значи напредак. Контемплацијом, то јест продирањем духа иза материјалне површине света, присуство Божије постаје очигледније и делотворније.

3) Непосредно сједињење или стално доживљавање Бога, последњи стадијум обожења, где је Бог активнији неголи човечији субјекат. То је више стање у богопознању, зато што је Он Јединствени и Крајњи Смисао егзистенције.

ДУША - (гр. ψυχη и πνευμα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих [птица небеских]?" - Мт. 6,26), него јединствен и динамички формирајући принцип човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу - ψυχη и πνευμα - (Лк. 1,46-47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и бесмртно (Мт. 10,28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26).

Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139,13 -16). Душа нема преегзистентну ипостас, нити је састављена из преегзистентне материје као тело, које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело (в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматско јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело. Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалише људску природу у једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што се руши, очекују нетрулежност на небесима" (гл. 16).

ЂАВО - (гр. διαβολος - непријатељ, клеветник, опадач, кушач): зли дух који одваја човека од Бога и потпаљује мржњу, перфидност и лаж међу људима. Познат је и под јеврејским именом "сатана" (Мт. 4,10; Мк. 4,15; Дела 5,3; 26,18; Откр. 12,9); носи називе који показују његова дела: опадач, клеветник (Откр. 12,10); кушач (Мт. 4,3; 1. Сол. 3,5), владар овога света (Јн. 12,31; 14,30; 16,11), бог овога века (2. Кор. 4,4), кнез који влада у ваздуху (Еф. 2,2). У Старом Завету, ђаво се јавља као небески дух који се противи Божијем Плану - "Видјех сатану гдје паде са неба као муња" (Лк. 10,18) - и који заводи људе на грех и клевеће их пред Богом (Зах. 3,1;

1. Петр. 21,1; Пс. 108,5). Сам Бог ставља на пробу побожност људи (случај праведног Јова) преко ђавола, којем даје ограничену власт (Јов 1,11; 2,4; Зах. 3,1). У Новом Завету ђаво је рушилачко начело, чије је биће везано за сами грех, мржњу и лаж: "... он бјеше човјекоубица од искони, и не стоји у истини, јер нема истине у њему; кад говори лаж, своје говори; јер он је лаж и отац лажи" (Јн. 8,44). Он претендује да има "власт над смрћу" (Јевр. 2,14) те да лично господари над светом и људима: "Теби ћу дати сву ову власт и славу њихову, јер је мени предана, и коме хоћу дајем је" (Лк. 4,6). Демони су под влашћу ђавола, а људи се вољно стављају под његову сферу утицаја, те се због тога називају "синовима ђавољим" (1. Јн. 3,10), а њихова дела јесу "дела ђавоља" (1. Јн. 3,8). Иако ђаво искушава Исуса (Мт. 4,1), овај ће га "срушити". "Кнез овога света" био је избачен напоље (Јн. 12,31), а судје дат Христу.

Делање сатане продужује се и после Христовог Оваплоћења и Васкрсења (Дела 5,3), мада је он лишен власти (1. Јн. 2,13). Он наставља да доводи у опасност спасење човека (1. Тим. 5,15) иако је човек био коначно и објективно ослобођен од силе зла (2. Сол. 3,3). Човек има не само слободу и способност да се ослободи од власти ђавола (Лк. 22,3; 1. Кор. 5,5; 1. Тим. 1,20), него и обавезу да "сатре сатану под ноге" (Рим. 16,20) зато што он жели страдање (Лк. 13,16). У Откривењу ђаво се јавља као страшна звер која чини зло. На крају векова ђаво ће се користити "Антихристом" (Откр. 13,2; 2. Сол. 2,9) да би господарио кратко време, после чега ће му се судити и коначно ће бити побеђен. "Антихристов" период је последњи покушај да скрене творевину од њенога циља, те да скрене пажњу Цркве од Христовога Суда и очекивања Царства Божијега. Иначе, перфидност ђавола је у томе што скрива Бога као судију подражавањем супротног од онога што чини Бог. У том смислу, ђаво ствара ад (в. АД). За подвижнике демони кроз које дела ђаво јесу зле страсти, то јест негативни морални поредак, пред којим човек има своју слободу и одговорност. Не треба да се уништи тело него зли дух који се њиме служи (Еф. 4,12). Ђаво остаје изван нас, али гордошћу, таштином, а нарочито чулностима заводи човека, по допуштењу Божијем, који на тај начин хоће да стави врлине на пробу. Тако се "кроз њега испуњује велика икономија" (Симеон Метафраст, Парафраза на Макари ја Егииатског, 37-38, Рум. филок. том. 3, стр. 315). Борбено оружје против ђавола јесте молитва и крст: "Разоружавши началства и власти, жигоса их јавно, побједивши на њему" (Кол. 2,15).

ЂАКОН - (гр. διακονος, слуга, служитељ): црквени служитељ непосредно везан за епископа, изабран хиротонијом као онај који представља нижи чин и степен свештеничке службе у Цркви. Ђакони се спомињу у Делима Апостолским 6,1-6, где се иначе чува прва напомена о организовању служења за јелинистичким хришћанским трпезама (то јест, Јудеја ван Палестине која је имала своје синагоге, где се Библија читала на грчком). Јеванђелист Лука опширно описује избор и хиротонију седморице ђакона (Дела 6,1-6), подвлачећи да су они примили своју службу кроз "полагање руку", тј. у свештеном чину који су извели Апостоли а преко којег се пренела сила Духа Светога. Ђакони су имали литургијску и катихетску функцију коју су вршили једино црквени служитељи или Апостоли. У Делима 6,2: "Не доликује нама (апостолима) да оставивши ријеч Божију служимо око трпезе"; реч је о улози која је припадала ђаконима у раздељивању Евхаристије и агапа (уп. Дела 2,42,46). Из других места произлази да су ђакони проповедали (Дела 6,10; 7,2; 8,5,38; ђакон Филип проповеда Јеванђеље у Самарији и у другим местима) и да су вршили и друге Тајне (Дела 8,28).

Свети Апостол Павле описује услове уласка у степен ђакона: кандидат се уводи у службу кроз хиротонију (1. Тим. 5, 22), пошто је проверен за ту мисију (2. Тим. 3,10), доказавши даје за то подобан (1. Тим. 3,8,9,12).

Иако се титула διακονος даје било ком облику служења (διακονια) у Цркви, ипак у Новом Завету она озна чава посебну функцију, то јест најнижи степен јерархије (као у Филипљ. 1,1, где се јасно говори о ђаконима и епископима). Ђакони су примани чином полагања руку који су вршили Свети Апостоли (Дела 6,7). Они треба да испуњавају извесне посебне услове и помажу епископима како у приношењу евхаристијске жртве тако и у административним потребама. Будући да је служење за трпезом везано за агапе, а свакодневни принос је у вези са евхаристијским приносом, ђакони имају и литургијску функцију (в. ЈЕРАРХИЈА).

Е

ЕВХАРИСТИЈА - (гр. Ευχαριστια, благодарење, захвалност): Тајна коју је установио Сам Исус Христос у молитви благодарења и чину благосиљања хлеба и вина (Лк. 22,19-20), на последњој Својој вечери са Апостолима. Овом Тајном Црква актуализује Христово свештено искупитељско дело, сажето у Његовој жртви или Васкрсењу (1. Кор. 11,23-26; Мт. 26,26; Лк. 22,17-19). Црква и Евхаристија јесу две нераздвојиве стварности, зато што је савез Новога Завета, из којег се рађа нови народ Божији, запечаћен крвљу Исуса Христа (Мт. 26,26-28; Мк. 14,31). За православну теологију, Евхаристија није просто свештено дело, него конвергентни центар свеколиког црквеног живота.

Евхаристија се јавља први пут у списима Светог Игњатија Богоносца: "Старајте се пак да се чешће сакупљате на Евхаристију (ευχαριστια) (Литургију) Божију и на славу" (Ефесцима XIII, 1). Исто тако он је назива "хлебом који је лек бесмртности", противотров смрти, да би се живело вечно у Исусу Христу (Ефесцима, XX, 2). Постапостолски списи посебно истичу црквени ефекат Ехаристије. Олтар на којем се приноси Евхаристија јесте сами извор јединства Цркве: "Нико нека се не вара, ако није унутар жртвеинка, лишен је хлеба Божијега" (Ibidem 5, 2). Динамика Евхарисшије покреће процес сабирања и конвергентности свих у Царству Божијем: "Као што је овај преломљени хлеб, некад расејан по пољима, био скупљен заједно и постао је хлеб, исто тако Црква Твоја нека буде сабрана на једно место са крајева земље у царству Твоме" (Дидахи, 9). За Светог Кирила Јерусалимског Евхаристија је "чаша спасења", "надсуштаствени хлеб" помоћу којег постајемо причасници божанске природе (Мистагошка катихеза, VI, 1-9), а за Николаја Кавасилу она је савршенство живота у Христу, "последња Тајна" кроз коју се уграђујемо у "тело Цара" (Живот у Христу, IV, 1-3). Евхаристијска Литургија јесте рекапитулација божанског Домостроја: "Јер одржасмо спомен на Твоју смрт; видесмо изображење Васкрсења Твога; испунисмо се бескрајним животом Твојим; насладисмо се Твоје неисцрпне сладости" (Литургија Светог Василија Великог).

Православна теологија истакла је неколико главних аспеката Евхарисшије'.

1. Евхаристија обнавља у садашњости јединствену жртву Новога Савеза, принету једанпут за свагда, од Великог Првосвештеника, Исуса Христа, Који није штедео Свој живот, него је дао Себе као цену нашег искупљења (Јевр. 8,6; 9,24-25; Кол. 1,4). "Јер кад годједете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11,26). А Његова жртва није дело слабости, него дело љубави и посредовања, преласка из смрти у живот (Јевр. 10,10). Христос, "Пасха освећена и велика", предао се драговољно, није био послат у смрт: "Као овца на клање би вођен и као невино јагње, немо пред оним који га стриже, тако не отвори уста својих". Његова жртва нема само обнављајући или искупитељски аспект, него представља прелазак из смрти у живот, "из небића у биће" (Свети Јован Златоусти). "Христос је Онај који умрије, па још и васкрсе, који је и с десне стране Богу, који и посредује за нас" (Рим. 8,34). Иначе, Евхаристија се не служи на дан њеног установљења, пре Распећа, него на дан Васкрсења, као поновно доживљавање новозаветне Пасхе.

2. Стварно присуство Христово у евхаристијском хлебу и вину (Јн. 6,55) остварује се молитвом Цркве за освећење. С једне стране, у Евхаристији се открива ипостас Христова у свој њеној пуноћи. За ученике који идоше у Емаус, сусрет са васкрслим Христом догодио се приликом ломљења хлеба: "И док он сјеђаше с њима за трпезом, узевши хљеб благослови и преломивши га даваше им" (Лк. 24,30). "Крв", праслика искупитељске жртве, јесте једно од "сведочанстава" Христових: "Он је тај што дође водом и крвљу, Исус Христос; не само водом, него водом и крвљу" (1. Јн. 5,6). С друге стране, Евхаристија је "наш насушни хлеб", супстанција за одржање живота, храна вечнога живота (Јн. 6,33, 49-51,58). Христос се даје у Евхаристији кроз силу Духа Светога, у свој Његовој ипостасној стварности, као "јело верујућих", тако да хришћани постају "сутелесници и сукрвници" са Њим. Евхаристија је дар "као храна на путу вечнога живота"; зато се и чува после Литургије.

3. Од Педесетнице васпоставила се органска веза између Евхаристије и Христовога тела - Цркве (Дела 2,42; 1. Кор. 10,17), не само тиме штоје Евхаристија неопходна за егзистенцију и поимање Цркве него и зато што је Евхаристија тачка сусрета литургијске помесне заједнице са Васељенском Црквом, са "четом светих", са "свим (целокупним) светом".

Евхаристијско сабрање приноси бескрвну и похвалну жртву за невидљиву Цркву (Дјеву Марију, старозаветне праведнике, апостоле и новозаветне светитеље), као дело благодарности, и за видљиву Цркву, као чин моље ња. Она се приноси "због свега и за све", будући да је сам Христос "Онај који приноси и Који се приноси, Који прима и који се раздаје". Ова веза између Христовог свештенства и евхаристијске жртве примећује се у литургијском устројству. Епископ или свештеник не служи "ех орerе operantis", зато што је свештенослужитељ Евхаристије "служитељ благодати". Он изговара речи установљења са Тајне Вечере "in persona Christi", будући да је слика Христова; ипак, он изговара епиклезу у име Цркве, "in persona ecclesiae", будући да је то молитва освећења целе заједнице. "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Речи које је изговорио Исус на последњој Вечери чувају своју стваралачку силу само кад су у вези са молитвом призивања Духа Светога. (в.АНАМНЕЗА И ЕПИКЛЕЗА).

Древна традиција истиче саборни карактер Евхаристије јер се на свакоме месту врши само једна евхаритшијска Литургија подједним епископом.

4. По Светом Јовану Дамаскину, Евхаристија је залог будућег живота (преводећи επιουσιον са "који ће доћи") зато што је Христово Тело пуно животворнога Духа (Православно учење, књ. IV 13, стр. 175). Недељу, икону Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијским обожујућим телом, символом преображенога човечанства. Стварност која је сада прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли: "Дај нам да се још присније причешћујемо Тобом у незалазни дан Царства твога". Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).

У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство и хиротонија свештенослужитеља), у дијалогу са протестантима; епиклетички карактер евхаристијског освећења, у дијалогу са римокатолицима (в. ЕПИКЛЕЗА). Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" - Јн. 19,34; 1. Јн. 5,6-8), миропомазања (Пс. 104,15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14-15). Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104,15), које се по Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в.КРШТЕЊЕ И ЛИТУРГИЈА).

ЕГЗЕГЕЗА - (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке, пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисањем арбитрарних комбинација и типологија.

Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:

1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо) није ни вербална - јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док Библија начелно претпоставља велику разноликост аутора - нити је ограничена на чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење, представљајући божански садржај у литерарној људској форми.

2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења, историја Спасења - у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и усавршење; Јевр. 1,1-2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) - јесте историја откривања Логоса Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као лично манифестовање Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче, дакле, нов смисао. У Својој првосвештеничкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).

3. Септуагинту (грчка верзија седамдесеторице настала у Александрији половином трећега века пре Христа), употребљавала је јудејска дијаспора, Апостол Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Риму до половине другога века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему сведоче студије и коментари на старозаветни јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.

4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности. Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и литургијских химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.

5. Наглашавајући апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и непогрешивост на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле, питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.

6. Познато је више традиционалних егзегетских метода. Историјску, литерарну (буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА). Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријска школа (в. АЛЕКСАНДРИЈА). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).

ЕГЗИСТЕНЦИЈА - (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је пре имала само потенцијално. Облик је степен егзистенције, начин живота у времену и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају како историјску тако и вечну егзистенцију, оне имају и нешто супротно, то јест неегзистенцију. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак, вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића. Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је сам по себи егзистенција, живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт, то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно неучествовањем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. Егзистенција која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствовања.

ЕКУМЕНСКИ ПОКРЕТ - (гр. οικουμενη - насељена земља, васељена): покрет за васпостављање видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у покушајима Цркава произашлих из Реформације у XVI веку да отворе дијалог са традиционалним историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и Римокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример, Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградским патријархом Јоасафом II (1555-1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и патријарха Јеремије П (1573-1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High Church ), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а продужио александријски патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925. Румунска патријаршија отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Румуније (1936); разговори са старокатолицима у Бону (1874-1875), у којима су учествовали и англиканци; размена писама између православних петровградских богослова и старокатоличких комисија у Ротердаму (1893-1913); Мешовита теолошка конференција 1931. године, итд.

У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској конференцији мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа са међуконфесионалним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895. "Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива се "Светска алијанса за унапређење интернационалног пријатељства преко Цркава". У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског карактера: 1920. Енциклика Васељенске Патријаршије, којује потписао митрополит бруски Доротеј (locum tenens ), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924. Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесионалне односе Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција", или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом (Nathan Soderblom ) (1866-1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и организација", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри Брент (Charls Nenry Brent) (1862-1929). Трећи екуменски покрет, "Интернационални савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној ди-мензији - (тренутно обједињује 313 цркава - чланица, свих конфесионалних традиција, са изузетком Римокатоличке цркве) - него и по свом еклисијалном карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.

Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске организације: "Практично хришћанство", које организују конференције у Стокхолму (1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација". Ове две екуменске струје сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због рата овај процес траје до 1948. године (22. августа - 4. септембра), кад се у Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у асоцијацији са "Интернационалним саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од којих само "четири" православне: Цариградска Патријаршија, Кипарска Архиепископија, Јеладска Архиепископија и Румунска Мисионарска Епископија из Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат великих пионира екуменског покрета: Џона Р. Мота (John R. Mott . ) (1865-1955), Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874-1969), Вилијама Темпла William Temple ) (1881-1944), Карла Барта, Џорџа Бела, холандског пастора Вилема Адолфа Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски, Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски, затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинидис, Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.

Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15. и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска "декларација", о еклисиолошкој природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.

Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. - 5. дец. 1961) прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних Цркава: Александрије, Јерусалима, Русије, Румуније, Бугарске и Пољске; б) Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца и Сина и Светога Духа".

Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали - Шведска (4. - 20. јул 1968), а пета у Најробију - Кенија (23. нов. - 10. дец. 1975).

Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистички пастор Филип Потер (Philip Potter ). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу - Канада, августа 1983. године, одржана је серија светских конференција, које су организовале: "Комисије вера и организација", у Бангалореу -Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу - Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизација", у Мелбурну (1980).

Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:

-Екуменски покрет има компрехенсивни и недељиви карактер. Постоји самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може претендовати да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Римокатоличка црква није искључена.

-Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског покрета, покушај да се видније институционализује заједница које су цркве откриле у Екуменском покрету. Екуменскипиокрет, дакле, простире се даље од Екуменског Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.

-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се и у случају Римокатоличке цркве. База указује на заједничку теолошку стварност која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностима у погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватнија.

- Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање јединства вере и евхаристијске заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски дијалог служи питању поновногјединства свих хришћана, али као такав није идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.

Преузевши препоруку Свеправославне конференције на Родосу (1961) "да се проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправославној перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправославна предсаборска конференција (Chambesy, Geneva, , 21-28. нов. 1976) одлучила је да учешће Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано. Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:

Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење хришћана. Шизма се не налази у унутрашњости Цркве него у раздвајању хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном континуитету са Апостолима и патристичком Традицијом.

- Рестаурација видљивог јединства Цркве није питање црквеног цетрализовања, ни једнообразности, ни конфесионалне сложености, него јединства заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе садашњи конфесионални плурализам.

- Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијског општења, у смислу да је Евхаристија видљиви светотајински израз једне помесне Цркве која има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијска основа видљивога јединства.

- Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.

- Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.

- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање од ма ког облика прозелитизма, одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава...

Отац Јустин Поповић овако нам открива православну еклисиологију према екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовековој: вери у Богочовека: Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења - хуманистичке заблуде. - То је апостолско предање, и наслеђе. - Иначе, тако себе правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку" овим: уместо Спасове методе - унутарњег препорода човека - иде се хуманистичким европским путевима: преображавати друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом спасавати човека, а не друштвом." прим.ред.).

EXSTRA ECCLESIAM - nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологији Светог Кипријана Картагинског (Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалну доктрину о односу Цркве и Тајни Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери (stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа. За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису поштовали традиционалну праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Риму (Новацијанова шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве, гл. 6, стр. 30 - 31).

Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативан; Црква није добровољно друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици (Тридентински Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивном облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.

ЕНЕРГИЈЕ - божанске нестворене (гр. ενεργια, делање, дејство, радња, моћ делања). Учење о енергијама и делањима, или божанским нествореним радњама, плод је доцнијег развоја византијске теологије; суштинску важност ово учење је добило у расправи Светог Григорија Паламе са схоластичким латинским теолозима, Варлаамом и Акиндином, о природи благодати и обожења. Термин енергија и раније је употребљаван у христолошким расправама, а Шести Васељенски Сабор (Цариград, 681), којије осудио монотелитство, дао мује велику важност.

За Светог Јована Дамаскина, појам енергија има смисао остварења или оделотворења сваке природе. Примењујући га на христологију, он полази од става да свака природа има сопствену вољу, делање и дело - стога и у Христу треба да се признају две природе и два природна делања сходно двема природама, божанској и човечанској. Разуме се, ова два делања су сједињена и раде заједнички једно са другим због њихове јединствене Ипостаси, у којој су делања човечанске природе сједињена са делањима божанске природе, па се тако јављају као богочовечанско делање. Разлика природа, воља и делања препознаје се у јединству Ипостаси, јер чак и кад је узео људско тело, Син је "Један од Тројице", исти Господ који дела кроз њих, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно.

Свети Максим такође тврди да је божанство извор енергија (идеја преузета од паламовске теологије). У општем смислу, енергија је моћ Бога који ствара кретање у тварима. За Светог Максима божанске енергије нису нешто друго до божанске логосности у њиховом конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари. У тим делањима логосности се могу познати као енергије: стваралачке, промислитељске и судске. Помоћу енергија Бог покреће творевину и креће се у њима самима, остајући ипак непокретан и непромењив.

У дискусијама са латинским теолозима о природи Таворске светлости (који под изговором несложености и недељивости божанске природе говораху да је благодат створена), Свети Григорије Палама (+1359) прави разлику између а) бића или суштине Божије, то јест божанске нестворене природе, непромењиве, необухвативе и неизрециве, и б) божанских нестворених енергија, односно д-лања или личних "излажења" кроз која се Он пројављује, допуштајући да се Њиме причешћујемо или обожимо. Енергије извиру из заједничког божанства Трију Ипостаси Свете Тројице, те су због тога јединствене, недељиве, сталне и постојане. Оне су ипостазиране, то јест постоје скупа са Ипостасима, а контемплирају се стварно, не символички. Енергије не сачињавају Ипостас, немају своју личну Ипостас и не постоје независно. Енергије се кон темплирају у једној Ипостаси и манифестују се кроз Ипостас, али оне саме нису Ипостас.

Учење о божанским нествореним енергијама чини суштинску карактеристику Православља. Ово учење почива на темељу вере у карактер ипостасног Бога, у обожење човека и преображење твари. За разлику од римокатоличке латинске теологије, која нагиње ка супстанцијализму, православна теологија схвата благодат као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје "причасник божанске природе" (2. Пе-тр. 1,4). Свакако, разлику између суштине, Ипостаси и енергије не треба преувеличавати, пошто је Црква одбацила еманационизам и модализам. Такође, обожење не треба да се поима као физичко апсорбовање твари у суштину Божију. Паламизам није ништа друго до сведочанство радикалног сукоба двеју "теологија": схоластичког супстанцијализма и патристичког персонализма, концепција које су се одразиле на многим подручјима догматике, посебно на сотириологији и светотајинској теологији.

ЕПЕКТАЗА - (гр. επεκτασις, пружање, пењање): учење које је разрадио Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу, или Расирави о усавршавању у врлини), по коме душа, будући Богом привучена, јесте у непрестаном кретању навише ка вишим степенима пуноће благодати. То пењање (αναβασις) јесте одушевљење Богом које, по Дионисију Ареопагиту, божански ерос упечаћује као динамички елеменат у човеково биће. Оно претпоставља стално ослобађање од страсти (καθαρσις), духовно узрастање ка пуноћи Христовој (Еф. 4,13). Символ епектазе јесте Мојсије, који се "уопште не зауставља у своме пењању, нити пак одређује себи границу за висине, него, чим је закорачио на лествицу, он не престаје да се пење по тим степеницама и стално настоји да се узноси, јер свака та степеница на коју се попне, омогућује му да напредује и попне се на следећу вишу" (Григорије Ниски, Живот Мојсијев, Θεογια II, 227, стр. 263).

Епектаза значи напредовање у врлини и делању, јер хришћанин никад не треба да се одрече онога што је добио, него треба да продужи оно што је започео: "А сада довршите то и на дјелу" (2. Кор. 8,11). У духу источне традиције следовање Христу подударно је са откривањем Христа, или Његовим манифестовањем од кенотичке до таворске форме, кроз причешћивање Светим Духом. Баш због тога, хришћанин је, у том току усавршавања, стимулисан да тежи ка вишем: "А ревнујте за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут" (1. Кор. 12,31). Гашење елана према Богу представља у исто време смањење енергија људске личности.

ЕПИКЛЕЗА - (гр. επικλησις, лат. invocatio, призивање ради освећења): врхунећа тачка канона Евхаристије (в. АНАФОРА), кад се заједница, свештеном молитвом, обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога ради претварања дарова у Тело и Крв прослављенога Христа ради освећења верних. У православној Литургији, освећење дарова врши се молитвом призива Светога Духа која следи одмах после речи установе Евхаристије. Епиклеза не може заменити ни анамнезу (в. АНАМНЕЗА) ни молитву благодарења, нити пак обратно. Епиклеза се јавља већ на крају другога века у различитим облицима. Помињу је Свети Иринеј, по коме освећење дарова бива изговарањем призивања; Свети Јустин, који говори о речима "молитве"; Ориген; Свети Григорије Ниски (око 331-395), који јој налази библијско порекло у тексту 1. Тим. 4,4-5:

"Јер је свако створење Божије добро и ништа није за одбацивање кад се прима са захвалношћу; јер се освећује ријечју Божијом и молитвом". Свети Кирило Јерусалимски вели да се призивање упућује Светоме Духу. Свети Василије Велики (0 Светоме Духу, XXVII, 65, стр. 481) сврстава молитву епиклезе међу оне литургијске елементе који су предани кроз неписану тајанствену традицију. Николај Кавасила напомиње да су допунске речи установљења "молитва освећења" (Објашњење божанске Литургије, XXIX 7-22, прев. S. Salaville, стр. 185-191).

Западни оци говоре о неопходности непосредног деловања Светога Духа у евхаристијском освећењу. За Светог Амвросија, епиклеза је "света молитва"; за Августина, "тајанствена молитва"; за Јеронима, "свечана молитва".

У православној светотајинској теологији улога и потреба епиклезе у евхаристијској Литургији посматра се у склопу доктрине о Тројици, посебно са икономијом ипостаси Свете Тројице. По Светом Григорију Чудотворцу, свако освећујуће делање полази од Оца, пролази кроз Сина и остварује се у Духу. Римокатолици инсистирају на освећујућој сили речи установљења, у контексту филоквистичке христологије која полази од начела покоравања Духа Сину. Други Ватикански Концил прихватио је молитву призивања, али она је стављена пре речи установљења, управо због тога да би се избегла идеја да је Син "покоран" Духу.

На Истоку, Свети Јован Златоусти придаје велику важност и силу речима установе (0 Свештенству, VI, 4, стр. 140). Не само да се Отац призива да би манифестовао прослављенога Христа кроз Духа, него и сам Христос шаље Духа Светога на дарове и заједницу. Евхаристија је Тајна која остварује то двоструко богојављење (епифанију): стварно присуство Васкрслога Христа и стварно присуство Духа. "Заиста, даривање и силазак Светога Духа од Оца вернима има место у Христу Исусу и у светом Његовом имену" (Калист и Игњатије Ксантопул, Главе, 12, Рум. филок., том 8, стр. 30). У додатку би се могло рећи и ово: пошто је обожујуће делање својствено Светоме Духу, епиклеза је везана са природом жртве, јер се принос освећује Духом Светим (Рим. 15,16; Бројеви 11,9). Према посланици Јеврејима (9,14), Дух узима место огња, елемента који је у старозаветном жртвоприношењу везан са крвљу (уп. 1. Цар. 18,25-39 -Илија призива огањ који сагорева жртву свеспаљеницу). Свети Јован Златоусти тврди да свештеник не низводи огањ, него Духа Светога. У том смислу могло би се рећи да је присуство Духа живо и јасно у целокупном литургијском делању, као и у светотајинском делању уопште, јер стављање Цркве у ситуацију да освећује, у стање једино моћне силе која може учествовати у Христовој жртви, јесте дар Светога Духа.

По својој ширини појам епиклезе показује свако ли-тургијско или светотајинско делање Светога Духа које претходи пројављивању прослављенога Христа. Епиклзи са својим садржајем: "Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове...", претходи, Румунском Служебнику (по црквенословенском тексту, XVI век), Тропар трећег часа: "Господе, који си у трећи час Апостолима својим ниспослао Пресветога Духа свог, Њега, Благи, не одузми од нас, но обнови нас, који Ти се молимо".

ЕПИСКОП (гр. επισκοπος, лат. episcopus, надзорник, старатељ, пастир, вођа, управитељ): служитељ највишег степена црквене јерархије, изабран и послан кроз хиротонију (в. ХИРОТОНИЈА) да врши улогу првосвештеника евхаристијског сабрања, учитеља Јеванђеља и координатора служења и харизми у помесној Цркви (епархији). Епископско служење јесте централно и стога је неопходно Цркви; без епископа помесна Црква не може се признати као Црква. "Тамо где се налази епископ, ту нека буде и верни народ" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица Смирњанима, VIII, 2); епископ показује, дакле, да Црква постоји уједноме месту. Дидахи (XV, 1-2) упоређује улогу епискоиа са службом пророка.

У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2,25: Исус Христос назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У терминологији апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи, премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталијих замена био је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу. Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерима, него само онима који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну хиротонију.

Тимотеј и Тит јесу у неку руку представници и наследници Светог Апостола Павла. Иако су деловали у одређеној Цркви, Тимотеј у Ефесу а Тит на Криту, они одговарају за многе заједнице, а нису били везани за неку посебну (Тит 1,5). Апостол Павле хиротонисао је Тимотеја за епископа (1. Тим. 4,14) те стога овај има власт да суди презвитерима (1. Тим. 3,19). Тит прима дужност да рукополаже свештенике у сваком граду (Тит 1,3) у својству епископа заједнице на Криту. На тај начин установљује се прејемство између апостола и првих управитеља хришћанских заједница, који као "наследници" апостола имају сву власт свештеничког служења. У време организовања прве Цркве епископи су под надзором Апостола, а доцније под њиховим представницима. Власт у заједници држи епскоп постављен од Апостола. У првим данима хришћанства сваку заједницу водила је група свештеника (презвитера), о чијем постојању имамо сведочанства како у Јерусалиму (Дела 9,30; 11,18; 15,2) тако и ван Јерусалима (Дела 14, 23; 20,17; Тит 1,5). Ако је, пак, у једноме граду било више свештеника (презвитера), главна одговорност припадала је презвитеру-епископу. Заправо, у реду свештеника разликују се почасни, а не јерархијски степени. На пример, Апостол Павле говори о "свештеницима достојним старјешинама" (1. Тим. 5,17, који заслужују двоструку част); о презвитерима пастирима (Дела 20,17 и 28); προισταμενος-у, то јест оном који управља (руководи) (Рим. 12,8): "који управља нека је ревносан" (уп. 1. Сол. 5,12); о ποιμεν-у - пастиру (Еф. 4,11: "једни су пастири"); ο ηγεμον-у, вођи, првопрестолнику старешини ("Сјећајте се својих старјешина" - у - Јевр. 13,7; уп. 5,12,17, 24).

Управитељи помесних заједница у којима је постојало више презвитера, претворили су се временом од свештеника који пастирствују (1. Петр. 5,1-2) у епископе. Исправно је, значи, мишљење да је у реду свештеника у свакој Цркви био само један епископ са посебном службом, мада је могао носити обадва имена. У сваком случају, на почетку II века у свакој помесној Цркви налазимо епископа у својству њеног главног старешине. Тај се развој не би могао објаснити да су сви презвитери били епископи. Према томе, нису сви презвитери били епископи. То је јасно кад се има у виду чињеница да у чину евхаристијског служења један црквени служитељ треба да началствује и изговара молитве благодарења и благосиљања, подобно чину установе ове Тајне на Последњој Вечери. У недостатку апостола, онај који је началствовао на овом богослужењу био је један од епископа, односно она личност која је ту службу примила посебном хиротонијом. Управо ова функција началствовања на Литургији опуномоћила је епископа као предстојатеља међу другим свештенослужитељима који га окружују. То је случај Апостола Јакова.

У ком је смислу епископство предстојничко служење, и да ли је оно неопходно помесној Цркви ради њеног апостолског континуитета и истинитости њеног сведочења?

Иако православна теологија држи да се апостолско прејемство чува преко епископата, она ипак прави при-родну разлику између апостолства и епископата. То прејемство не треба да се схвата у индивидуалистичком или линеарном смислу, као историјска линија континуитета од Апостола до епископа у заједницама које су Апостоли основали, или од епископа до епископа у потоњим заједницама. Апостоли су рукоположили прве епископе (Кли мент Римски, Посланица 1. Коринћанима; Игњатије, Посланица Тралијанцима, II, 1, III, 20), али се они нису називали епископима и нису вршили ту одговорност, јер су имали своју личну дужност и мисију (Мт. 10,18; Мк. 3,15). Сем тога, они нису делегирали своју власт, него су личности епископа, чином хиротоније, признали посебну харизму за ту помесну Цркву, харизму (в. ХАРИЗМА) ваљану и признату од Васељенске Цркве. Није, дакле, реч о индивидуалном прејемству између Апостола и епископа, јер апостолско прејемство започиње после Апостола. Црква ће почети своју историјску егзистенцију на дан Педесетнице, као скуп апостолског круга који осим "Дванаесторице" укључује и Дјеву Марију и друге ученике. У свакој помесној Цркви ствара се круг Педесетнице, то јест од Апостола и ученика око Васкрслога Христа (в. ЦРКВА). Заједница, општина, јесте основна стварност Цркве и услов је за ма које служење.

У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника. А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са хиротонисањем епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа обнавља успомена на догађај Педесетнице.

Власт епископа у управљању помесном Црквом није, дакле, јуридичке природе, него има харизматичку основу (Еф. 4,11). Његова посебна улога зависи од изузетног дара Духа Светога (1. Кор. 12,4-11). Свако служење врши се у јединству и узајамности Тела Христова зато што лична харизма има свеопшту димензију. Штавише, епископско служење прихвата се као оно које има еклисијалну улогу у чину хиротоније од стране Цркве. Епископ, значи, није наметнут споља, већ он има ауторитет баш због тога што је његова служба прихваћена од унутрашњости Цркве. Коначно, епископ не може да врши своје епископске дужности - чак ни хиротонију - без тела Цркве. Он је епископ само ако богослужи заједно са свештеницима и ђаконима, у присуству вернога народа. Он је епископ само ако учи у складу са вером сачуваном у Цркви. Презвитерство - колегиј презвитера (свештеника) - јесте круг који окружује епископа, а он сам је са-презвитер, први члан тог колегија. Подобно опису Светог Игњатија Богоносца, колегиј презвитера представља колегиј апостола (Посланица Тралијанцима Ш, 10). У сваком случају, епископ има апостолски континуитет не као индивидуа него заједно са кругом свештеника; друкчије речено, апостолско прејемство чува се у заједници епископа са свим степенимајерархије, као и са заједницом.

Тако цела Црква исказује апостолски континуитет. То се особито види у начину на који се врши учитељска власт у Цркви (в. ВЛАСТ). Црква се налази у апостолском континуитету преко епископа, али само кад се тај континуитет верификује учењем апостолске вере. Епископ има дужност да подучава (58. Апостолски канон, 109. канон Лаодикијског Сабора). Он бдије над тачношћу апостолске вере и стара се да се она аутентично исказује. Ипак, harisma veritatis није индивидуадно поседовање пренето преко хиротоније, него она припада целој Цркви (Еф. 4,4). Начелно, непогрешивост је дар Цркве уопште и не припада једном епископу, самцу, нити је дата само једној Цркви. Онаје нада народа Божијег и темељи се на верности Бога према Његовој Цркви и сталном присуству ДухаСветога (Јн. 15,26). (в. МЕПОГРЕШИВОСТ).
 

Имајући овакву органску концепцију о Цркви, Православље није сматрало епископат за јуридичку институцију или посебни ред који би држао искључиву власт, вишу од других црквених служби. Наравно, постоји јерархија служења и харизме у Цркви; епископ је онај ко све овозглављује и усмерава сопственим служењем које се конкретизује у функцији онога ко предстоји на Евхаристији. У том смислу он је највиши степен црквене јерархије. Епископски трон символише његово место у Цркви (односно слику Бога-Оца окруженог свештеницима и ђаконима): да служи Литургију за народ и заједно са народом. Та структура има важну есхатолошку вредност. Овако устројено литургијско сабрање прасликује коначно сабрање у очекивању Васкрслог и прослављеног Христа.

И поред свега тога што преко институције епископата помесна Црква представља саму Саборну Цркву у том месту, помесна Црква (епархија) ипак не може да сама себи хиротонише епископа, јер њега хиротонишу два или три епископа од суседних Цркава (Први канон Апостолски и Четврти канон Никејски). Он је хиротонијом сједињен са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Свакако, он је члан помесног сабора, а кад је Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан васељенског колегија епископа.

ЕСХАТОЛОГИЈА - (гр. εσχατον, последњи, коначни): учење о последњим стварностима Спасења, о васпостављању Царства Божијег или вечнога живота као крајњег стања искупитељског Христовог дела, стања које ће се збити на свршетку историје, када ће Он доћи у пуној слави да суди живима и мртвима (Еф. 1,20-23; 1. Сол. 5,1-11). Есхатологију не треба мешати са "свршетком света" нити је пак треба ограничити на описивање догађаја који прате Други Христов долазак (в. ПАРУСИЛ): васкрсење мртвих, суд, рај и пакао. Појмом есхатологија обухвата се нови поредак егзистенције, стање крајњег преображења, с оне стране историје, стање које је предмет молитве и хришћанске наде: "Да дође Царство Твоје" (Мт. 6, 10), али које је већ и сада овде присутно и које се сукобљава са садашњом реалном историјом: "Царство Божијеје унутра у вама" (Лк. 17,21).

Премда долази на "крају" историје, есхатолошко Царство није резултат историјског процеса. Свет почиње поново имајући за циљ не крај, него вечност. Од Оваплоћења Сина, свет је место манифестовања Царства Божијега и преображења човека. А од Педесетнице, Дух уводи и одржава Царство у историји, мењајући линеарну, хронолошку историчност, у есхатолошку вечну садашњост. У том смислу историја није само прошлост, αναμνησις (сећање), него стварни предопит и предокус вечности. Или, боље рећи, историја и есхатологија формирају јединствену стварност у икономији Спасења која се не меша са овим временом. У евхаристијској молитви Други Христов долазак призива се као део историје Спасења:

"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило: крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).

Апостол Павле (1. Кор. 15,53-58; 2. Кор. 5, 15-17) прави поређење садашњег облика творевине и човека и њиховог есхатолошког облика. По Откривењу (гл. 5 и 6), тај преображени свет јесте исход Јагњетове победе. Иначе, "нови" јесте име Христа Цара. "Својом победом (νικος), смрт је побеђена, Исус Христос поставши Господ (κυριος) наш". Разрушењем Сатане и противничких сила Богу, Син човечији стварно је потврдио да је дошао да "разори дела ђавола" (1. Јн. 3,8), којег ће на крају убити јављањем доласка Свога (2. Сол. 2,8). Ишчезавање зла из историје, престанак страдања Цркве на земљи, све су то апокалиптички знаци који претходе Другом Христовом доласку. Есхатолошка обећања, тј. устаљење Христовога Царства - Који седи с десне стране Оца на престолу божанске власти (Мт. 25,31) и Који се пројављује у пуноћи Своје славе, ради вођења света према његовом вечном одредишту (Јевр. 12,2) - јесу у контрадикцији са претњама и предсказањима које проносе апокалиптичке секте. Истина, током историје правили су се разни прорачуни у вези са Другим доласком. (По Иринеју и Иполиту, историја света трајаће 6000 година и завршиће се седмим миленијумом под Христовим Царством - Пс. 89,4; Јевр. 4,4). Иако је примила Откривење у библијски канон, Црква је ипак одбацила његово тумачење као основ за хронолошке прорачуне о есхатолошком веку. Παρουσια ће бити велико изненађење, јер "о дану томе и о часу нико не зна, ни анђели на небесима, до Отац мој сам" (Мт. 24,36). Хришћани живе чврстом и непоколебивом надом у будуће спасење (1. Петр. 1,3-4). Сви они који остану верни Христу надају се да ће учествовати у обећањима Царства, као цареви и свештеници (Откр. 5,10). Есхатолошка нада претпоставља јако и добровољно тражење обећаних добара (Мт. 6,33), активно искупљење историјског времена (Мт. 24, 45), а не "страшно очекивање суда" (Јевр. 10,27).

Ж

ЖЕНА (гр. γυνη, γυναικοσ, лат. femina): из описа стварања, зна се име прве жене, Ева, која значи "живот" јер се из ње родио људски род (Пост. 3,20; Тов. 8,6), а коју је Бог непосредно створио и наменио јој улогу да буде помоћник сличан човеку (Пост. 2,20-23). Заједно са Адамом (в. АДАМ), Ева формира прародитељски пар позван да буде у заједници, без које се чин стварања не може замислити (Пост. 2,24; 1. Кор. 11, 8-9, Мт. 19,5). Укључивши се ђаволовим лукавством у чин пада у грех, (Пост. 3, 4-12; Прем. Сир. 25,27), трпећи његове последице (1. Тим. 2,13-15), жена, такође, прима једно од великих месијанских обећања из историје Спасења: да ће семе - њено потомство, разрушити ђавола: "Ставићу непријатељство између тебе и жене, између семена твога и семена њезина; оно ће ти главу здробити, а ти ћеш га за пету уједати" (Пост. 3,15). Једнакост жене са мужем у чину рађања, њен посебни удео у преношењу живота, а нарочито благосиљања њеног потомства, јесу идеје које се изричито исказују у Књизи Постања.

Под утицајем доцнијег јудејског законодавства, ова библијска концепција о јединству и једнакости жене и мужа радикално се изменила: иако у инфериорном стању, жена учествује у верским празницима (Пон. зак. 12,12), у култној игри (Јуд. 21 21), на жртвеној вечери (1. Днев. 1,4), у служењу при олтару (Изл. 38,8). Сара, супруга Авраамова, прима благослов Божији: "И благословићу је и даћу ти од ње сина; благословићу је и биће мајка народима" (Пост. 17,16; Рим. 9,9). Жена има улогу у очувању израиљског народа; на пример, Рута Моавићанка (Рута 4,5,11). Исто тако, зна се за неколико имена пророчица: Хулда (2. Днев. 34,22), Маријам, Мојсијева и Аронова сестра (Изл. 15,20), Девора која је била судија (Суд. 4,4) и Ана (Лк. 2 36-38).

У Новом Завету, жена је позвана да има главну улогу и у историји Спасења и у животу Цркве. Тако:

а) Жена, непосредно и одвојено од мужа, учествује у Оваплоћењу Сина Божијег. У том смислу се magnificantum (величање) (Лк. 1,46-48) може узета као "Вјерују" хришћанске теологије о жени. У Маријином одговору пуног радости почиње да се остварује Божије обећање дато Еви. Семе - потомство - жене јесте Исус Христос (Гал. 3,18). Од жене Син Божији ствара Себи тело.

б) Жене су биле примљене као ученице Христове, али не као Апостоли - оне Га прате, слушају Га и учествују у Његовој мисији (Мк. 15, 40-41; Лк. 8,1-3,49-55). Исус говори жени Самарјанки (Јн. 4,7-26) и Марти и Марији (Лк. 10, 38-42). Заједно са Дјевом Маријом, која стајаше под крстом (Јн. 19,25), мноштво жена из Галилеје "које беху следовале Исусу" учествују у голготским страдањима.

в) Жене су биле изабране као први сведоци и благовесници Васкрсења Христова (Мт. 28,1 10; Мк. 16,1-11; Лк. 24 1-2 и Јн. 20,11-18). Оне то јављају Апостолима и другим ученицима (Лк. 24,9), а позване су и да заједно са овима сусретну Христа у Галилеји: "Не бојте се; идите те јавите браћи мојој нека иду у Галилеју, и тамо ће ме видјети" (Мт. 28,10).

Иако се не зна детаљније какву су конкретну улогу жене имале у првој Цркви, ипак знамо да су њихово присуство и делатност веома важни. "Жене и Марија" увек се налазе у пратњи Апостола (Дела 1,14), што значи да је апостолски круг био отворен. Апостол Павле сматра сарадницима у послу Прискилу као и Еводију и Синтихију, у чијој кући организује Цркву (1. Кор. 16,19; уп. Дела 12,12), због чега су им Цркве од незнабожаца биле веома захвалне (Рим. 16,4). Он наводи мноштво имена жена које су учествовале у животу Цркве (Рим. 16,6; Филип. 4,2-3).

Жене имају различите службе, харизме (в. ХАРИЗМА) и улоге у Цркви од самог почетка. На пример: дар (харизму) пророштва (1. Кор. 11,5), одговорност за молитву (Дела 1,14; 12,12; 1. Тим. 5,5), поучавање (Тит 2, 3-5), организовање богослужења у њиховим кућама (1. Кор. 16,9; Кол. 4,15), проповедање Јеванђеља и поучавање (Рим. 16,3; Дела 18,24-26; Филип. 4,3). Две су категорије поменуте одвојено: ђаконисе (Фива - Рим. 16,1; 1. Тим. 3,11) и удовице, које имају тачно одређену улогу (1. Тим. 5,9,12) и треба да испуне извесне посебне услове (1. Тим. 3, 1-13; 5,9-10).

Покрет политичке и друштвене еманципације и борба против дискриминације жене у друштву и породици у наше време; дискусије, декларације и акције на плану хиротоније жена, подстакле су Цркве да поново расправљају о месту и корисном присуству жена у црквеном животу. Да би развила што потпуније разумевање о жени, православна теологија има више посматрачких углова:антрополошки, еклисиолошки и мариолошки.

Са становишта антропологије Црква је признала специфичност женскога пола на физиолошком, анатомском, хормонском и психолошком плану. Она је побијала схватања о инфериорности и неравноправности жене у односу на мужа и противила се феминистичкој дискриминацији. Допринос жене у чину рађања већи је од мужевљевог. Муж и жена имају међузависност и природно допуњавање; они формирају јединство без којег се не може схватити човечанство у његовој целокупности или целовитости.

С еклисиолошке тачке гледишта, Црква је признала место и природу службе жене, сходно њеној природној специфичности, али од жене није направила посебан орган у црквеном телу. Сам смисао органског интегритета појма λαος није допустио дискриминацију пола или узраста. У том сабрању, сви чланови - жене и мушкарци - имају опште свештенство (1. Петр. 2,4-5), примљено Тајном крштења, а сваки члан поседује своју посебну харизму, добијену преко Тајне миропомазања. Црква је заједница харизми (дарова), у чему жене имају суштинску улогу. На пример, текстови 1. Кор. 14,34 и 1. Тим. 2,10-12, не искључују жене из мисије да поучавају у вери. По Апостолу Павлу, структура Цркве, као историјске и друштвене заједнице, упоређује се са породицом која као основу има брак или брачну заједницу (Еф. 5,20-35). Међутим, Традиција жени забрањује хиротонију, наводећи разне доказе у прилог овом ставу. Један од доказа темељи се на еклисиолошкој праслици или символици жене, пошто муж представља Христа, главу Цркве, а жена је "икона" Цркве, Христове невесте. Епископ (или свештеник) увек представља икону Христову, и само тако он има службу која изграђује Цркву. Та равнотежа, муж-Христос - глава Цркве, жена-Црква -тело Христово, покварила би се у случају кад би жена, која је слика Цркве, заузела место епископа, "иконе" Христове. Други мисле да свештенство није питање "представљања" или "типологије" (праслике), дакле пола, него облика служења у Цркви. Наиме, Црква не би требало да пази на начело представљања, него на предмет свештенства; из те перспективе, не постоје улоге и службе које би, по својој природи, биле мушке или женске. На питање: да ли жена може бити "делегирана" од епископа да би началствовала у Евхаристији, канонисти веле да не може, јер епископа, као "слику" Христову, не може представљати жена. Неки признају да православна традиција помиње жене-ђаконисе, које су биле литургијски рукопроизведене (хиротесија) за ђаконат, као део црквених служитеља. У сваком случају Православље одбацује нападе да је непримање жена у свештенство најочигледнији доказ о наводној дискриминацији жена у Цркви.

У Новом Завету жена се више не упоређује са Евом, женом Адамовом, него са Дјевом Маријом, новом Евом, Мајком Господњом, кроз чију се послушност и материнство оваплотио Син Божији. Марија је слика жене не само као узор врлине и љубави материнске него и као "Богородица". У том смислу, жени припада духовна и спасоносна улога да "роди" у Богу свога мужа и своју децу.

Треба ипак признати да су канонски прописи и неки обреди на плану статуса жене у Цркви били под утицајем не само јудејства и источног менталитета него и римског или византијског цивилног права у коме је жена била личност туторисана и у сталној потчињености, грађанској и друштвеној. Таква дискриминација и потчињеност супротна је христоцентричном начелу Цркве, у којој нема ни мушког ни женског пола (Гал. 3,28). Жена, дакле, има свој лични ранг и право у животу Цркве.

ЖРТВА - (гр. Θυσια, лат. hostia, жртва, принос, жртвовање, жртвоприношење): појам из култског речника, библијског обреда (уп. Левитску и Јеврејима), кориштен у литургијској и мистичној теологији овако:

1. Живот Христов, Његова личност и служба, дакле, а не само један делимични моменат из историје Спасења, сматра се као чин жртвовања. У перспективи месијанских старозаветних пророчанстава (Пс. 53,1-10), Јован Крститељ поистовећује Исуса Христа са Јагњетом Божијим које узима грех света (Јн. 1,29). Он је слика старозаветног жртвованог пасхалног јагњета (Изл. 12,1-14; 1. Петр. 1,19): "Јер и Пасха наша, Христос, жртвова се за нас" (1. Кор. 5,7). Он носи знаке искупитељске жрtве и после своје смрти (Откр. 5, 6-14). Он остаје вечно у стању жртве. Исус Христос јесте αμνος του Θεου - Agnus Dei (Јн. 1,29,36; уп. Дела 8,32-33; 1. Петр. 2,21-24), Који се унизио до смрти; то је знак љубави која се жртвује и своју победу види у страдању. У том смислу, жртва је синоним са посвећењем, на које прави алузију текст из Јована 17,19: "Ја посвећујем [жртвујем] себе за њих, да и они буду посвећени истином".

2. Прихватање страдања, крста и смрти, као цене искупљења за грехе света: "Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво, да за гријехе умремо, и за правду живимо, јер се његовом раном исцијелисте" (1. Петр. 2,24; Јевр. 10,18). Христова жртвајесте дело послушности и љубави (Јн. 15, 13), јер Он није био послат да умре, него се драговољно предао: "(Он) принесе себе непорочна Богу" (Јевр. 9,14; 4,15; 7,26); стога, није само дело жртвоприношења, него и јединственог и сталног посредовања, преласка из смрти у живот. Његова смрт има добровољни карактер, будући да је слободна жртва, дело послушности: "Зато ме Отац љуби, јер ја живот свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од мене, него га ја сам од себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет узети га" (Јн. 10,17-18).

Наравно, свет Га је убио онако како Он схвата Своју смрт. Религиозне и политичке силе узимају иницијативу и праве заверу за Његову смрт. Оне су одабрале казну смрти на крсту; погубљење је било веома понижавајуће, резервисано само за робове, не и за римске грађане. Крст показује потпуно потцењивање и мучење, најстрашније и најокрутније. Поред свега тога, Он је сам понудио Свој живот. Зато Његова жртва није казнена смрт или присилно погубљење, него слободни принос. Он доживљава Своју смрт. Он је могао да је избегне, али ју је прихватио да би је коначно уништио. Смрт је била разрушена најпре у Његовоме телу, кроз непосредну борбу против наших грехова, не уступањем пред грехом: "Јер Њега, који није знао гријеха, учини гријехом нас ради, да ми постанемо правда Божија у Њему" (2. Кор. 5,21; уп. Јн. 8,46; 1. Јн. 3,5). Тако, дакле, "Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом..." (2. Кор. 5,19).

3. Евхаристијска жртва - центар литургијског богослужења. Евхаристија је Тајна која актуализује јединствену Христову крсну жртву. Молитвом свештеника и литургијске заједнице, Христос, који је у исто време свештеник (ιερευς), олтар (Θυσιαστηριον) и жртвоприношење (ιερηιον), јесте Онај који се дели и једе (Н. Кавасила, Објашњење божанске Литургије, XXX, 9-15). Н. Кавасила тврди да литургијска жртва има два аспекта: један евхаристијски, благодарни, и други посреднички, мољења (Ibid. LXII. , 2-3; X, 4, 9-10), сходно двема странама Цркве. За њега, жртва је (Θυσια) истоветна са освећењем дарова (αγιασμος), не са њиховим приношењем (προσφορα); зато кад су дарови освећени њиховим претварањем (μεταβολη) у божанско Тело и Крв, евхаристијска жртва се завршава (Ibid. . XXXII, 12; I, 6). Јер се жртва збива не кроз садашње жртвовање Јагњета, него кроз претварање хлеба у жртвовано Јагње (Ibid. . XXXII, 15). Свакако, подсећање на жршву нераздвојно је од призивања Духа Светога. У Старом Завету крв и огањ јесу два елемента нужна за жрвтоприношење (1. Цар. 18,25-39). Жртвени огањ праслика је Духа Светога (Лк. 12,49). Иначе, Дух (в. ДУХ СБЕТИ) је саучесник у приношењу Христове жртве (Јевр. 9,14).

4. "Духовне жртве" (1. Петр. 2,5). Ако је жртва суштина литургијског богослужења и ако олтар освећује дар (Мт. 23,19), то не значи да се хришћански живот своди на обред служења Евхаристије. Сваки хришћанин приноси на олтару своју личну духовну жртву коју је посветио изван олтара, као свештеник. Постоји узајамност између литургијског служења и личног посвећења, између свештенства верних ван олтара и служећег свештенства у олтару. Иако без греха, Исус Христос остаје узор духовног жртвовања, јер као Онај који је у свему иску шан, Једини зна колико је велика слабост нашега духа и тела и колико је моћан и лукав наш непријатељ који ходи као лав, тражећи да некога прогута.

З

ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ - (гр. κοινονια, лат. comunio sanctorum). Октобра 1955. године проф. Теодор Попеску записа: "Канонизујући свете из рода нашега, Православна Румунска Црква уписује њему у прилог титулу достојанства у књизи хришћанске историје. Дужни блиским народима који су се крстили пре нас, као што су Грци, ми враћамо Православној Цркви, преко наших светих, принос хришћанске благодарности, вере и врлине. То се додаје на богати наш материјални и морални допринос за очување православне вере и морала у току времена, показујући наш род достојан вере коју је примио и нада које су стављене и полажу се у њега и, скупа са доприносом других народа, придодаје се великом хришћанском наслеђу" ("Празник целог Православља", Ортодоксија, 1955, бр. 4, стр. 637). За канонисту Ливија Стана, октобар 1955. године представља: "Чин јединственог значаја за нашу Цркву, најгласнији чин побожности Православне Румунске Цркве у раздобљу које обухвата скоро целу његову историју, - чествовањем светих по свим правилима, који су поникли од православних њених синова" ("Канонизовање светих Румуна", Православна Румунска Црква, 1968, бр. 6, стр. 732-733).


Обележавање четврти века од свечаног канонизовања светих Румуна (10-23. октобра 1955) нуди Румунској Православној Цркви прилику да још једном подвуче не само историјску важност тог чина, већ и његову агиографску и еклисиолошку вредност.

Заиста, уношење у црквени календар и у синаксар румунског Православља неких имена светих (Калиник Чернички -11. април), исповедника (митрополита: Илије Јореста и Саве Бранковића, из Алба Јулије, - 24. априла, јеромонаха Висариона Сараја и Софронија из Ћоаре -21. октобра) и мученика (Опреа Николај (Миклауш) из Салишта, Сибиу - 21. октобра), потврђује поистовећивање тих живих сведочења, без којих се традиција Румунске Православне Цркве не би могла признати као извор светости, храбрости и апостолске непоколебљивости. Јер, помесна Црква учвршћује свој континуитет не само у функцијама апостолских и црквених институција, или свештених обреда и канонских учења, него за ослонац има и своје исповеднике, то јест чврсте стубове на које се ослања њен Храм. Стога свака помесна Црква има обавезу да осигура апостолско прејемство свога епископата, али и да препозна и канонизује своје свете, древне и нове, без којих она не може бити "Црква Бога Живога, стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). У том смислу 1956. године име Светог Јерарха Јосифа Новог Партошког унето је у календар за дан 15. септембар. Агиографска традиција представља такође златну спону у ланцу који сачињава континуитет, виталност и сталност Цркве. Апостолско прејемство хиротонисаних полагањем руку и идентификованих са ношењем путира и наслеђем светих, хиротонисаних кроз жртву и поистовећених кроз ношење крста, јесу два велика знака по којима се препознаје Света традиција једне Цркве.

Канонизовањем светих Румуна и проширењем култа неких светих са локалним чествовањем (преподобна Параскева у Јашу - 14. октобар, мученица Филотеја Арђешка - 7. децембра, свети Григорије Декаполит Бистрички (Вилча) - 20. новембар, преподбни Никодим Тисмански - 26. децембар, свети Јован Влашки - 12. мај), Румунска Црква излази из своје локалне орбите и улази у васељенску орбиту православне агиографије. Узајамно признавање светих било је свагда знак саборности и пуноће. Црква има свест о својој пуноћи особито у заједници светих, у укупности посредничких молитава оних који стоје на њеним животним саставима. Заједница светих јесте израз и доказ васељенског карактера Цркве, али и основа за осуду свих раздора у историјској Цркви, за све набоје који постоје међу хришћанима и помесним Црквама. Јединство помесне и Васељенске Цркве проистиче из заједнице светих, из њихових непрестаних посредовања и мољења "да сви једно буду".

Агиографска румунска традиција обухвата и зрачи многоврсна значења:

а) Биографије светих одувек су играле одлучујућу улогу у духовном руковођењу верних (Јон Настасе, "Морални профил светих Румуна", Ортодоксија, 1974, бр. 2, стр. 352-362). "Истражуј свакога дана ликове светитеља да би нашао одмор у њиховим речима", саветује Учење Дванаесторице Аиостола (IV, 2). Биографије не упућују само на моралне вредности него имају и теолошки значај. Јер, теологија има много заједничкога са начином живота светих, аскезом "невидљиве борбе", духовношћу обожења. У житију светих, биографије су неодвојиве од телогије, пошто су оне сама историја њиховога живота по Богу. Богословствовати значи говорити о процесу којим из дана у дан доживљавамо наш разговор са Богом, о одбрани и свећењу Његовог имена у борби са грехом и неправдом овога света.

б) Свети подсећају Цркву на један од јеванђелских принципа њене егзистенције, односно показују да је њена моћ у крсту, у патњи, опроштају и жртви, да њена снага лежи у њеној слабости зато што она непрестано опрашта и љуби до краја. Свети је најрањивији и најслабији члан Цркве, јер "све сноси, свему верује, свему се нада, све трпи" (1. Кор. 13,7). Али, баш због тога што носи у себи слабости свих, он је најмоћнији. Свети нису морализатори или етички узори. Њихово право име јесте "Богоносци" (Θεοφοποι), или Христоносци (χριστοφοροι) - (Свети Игњатије, Ефесцима, IX, 2), јер носе ране Христове на своме телу (Гал. 6,17). На својим светима и мученицима Црква може препознати "ране од клинова" које Исус Христос носи на Свом васкрслом телу (Јн. 20,25-28). За прве хришћане, мученик је "очигледна провера парусије Господње" (Посланица Диогнету, VII, 8 9). Мошти мученика увек су биле поштоване као знакови обожења људске природе, као доказ нове твари, васкрсења и Царства Божијег ("Агиографска православна аналогија", Orthodox Saints том 2, 1976 и 1978, изд. George Poulos , Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts).

г) Свети су творци заједнице, зрачитељи јединства и мира онамо где егоизам и индивидуализам подижу међе усред људи и изопачују њихове односе. Живећи непосредно од прве заједнице која јесте Бог - Света Тројица, заједница светих сачињава привлачну силу хришћанске заједнице. Тако су хришћани послати да живе заједно не због тога што сједињење ствара моћ, него зато што је сам Бог заједница ипостаси, зато што грех јесте деградирање солидарности са ближњима, као и ради тога што нико не може изговорити име Божије без других.

Са својим светима и исповедницима Румунска Православна Црква поседује истинску одбрану у тешким историјским догађајима и тренуцима. Два православна јерарха, Илија Јорест и Сава Бранковић, одупиру се одлучно страном калвинском прозелитизму у Трансилванији, половином XVII века. Један век доцније, два монаха, Висарион Сарај и Софроније из Ћоаре, и један лаик, Опреа Миклеуш, плаћају својим животима противљење католичком унијатству у томе крају. У овом периоду агресивно калвинизирање, наметнуто од туђинске мађарске власти у Ердељу, као и католички напад ради проширења јурисдикције римскога епископа над православним Румунима у Трансилванији, нису били само просте акције конфесионалног прозелитизма, него и праве антинационалне политичке мисије. Оне су угрожавале не само православну веру и Литургију, које су у овим крајевима имале апостолски легитимитет, него и етнички идентитет, језик и културу румунске нације, које су имале вишевековно трајање. Страдајући за Православље, мученици Цркве у Трансилванији такође су пострадали за румунску културу и језик. (Еп. Антоније Пламадеала, "Важан додатак из борбе за румунски језик", Ортодоксија, XXX, 1978, бр. 3). Православна Румунска Црква посвећује ове личности из националног јуначког календара не са антиекуменском намером, него за то да би поштовала оне који су кроз своју жртву створили њену свету историју, као и да би охрабрила оне који су данас засновали екуменску климу у којој су ишчезле конфесионалне и етничке напетости.

На крају, сабор светих сачињава неразрушиву срж историјске Цркве. Идеја "изданка", остатка верних, јесте толико библијска и православна колико и она "народа Божијег". У најтежим тренуцима свога битисања, Црква, у име те прегршти светих, притиче милости Божијој, својим скривеним ризницама и последњим залихама, познатим једино Богу.

ЗАКОН - (гр. νομος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не укидајући тај Стари закон (Мт. 3,15), Исус Христос поставља Нови закон који се сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветни закон, нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн. 1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11,28-30). Уосталом, и Свети Јован Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветни закон по своме слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање": "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).
За Светог Апостола Павла, закон је оруђе Божије, а не обратно: "Тако нам закон постаде васпитач (παιδαγωγος) за Христа, да би се вјером оправдали" (Гал. 3,24). Он има службу педагога, он нам је водич и путоказ, али нас он не спасава. Он је дао смисао греху или грешности, али није донео спасење, јер је Спасење благодат Божија дата у Исусу Христу (Рим. 3,24). Зато се хришћани не примају у Цркву по закону, него по благодати, кроз веру. Стари закон указује на однос између човека и Бога, али не прави прелазак између Бога и људи, који је лични пасхални чин, дело Оваплоћеног Бога, посредника (μεσιτης. mediator: Гал. 3,20). Закон Новога Завета јесте "Јеванђеље Исуса Христа, Сина Божијег" (Мк. 1,1). "Блага вест" (ευανγγελιον - evangelium), за разлику од старог закона који има педагошку и законодавну улогу, јесте закон благодати, који дарује моћ слободи и искупљењу. Јеванђеље јесте закон слободе, радости и обећања. Према томе, улазна врата у хришћански морал јесу слобода благодати, а не притисак од закона и казне. Вера је акт послушности у слободи, а не чување закона из покорности. Хришћани се примају у Цркву кроз благодат, којаје дар и средство личне слободе.

Свети Максим Исповедник формулисао је учење о "три закона": природном, који упућује на разумно уређење живота кроз природну солидарност и афинитет међу људима; писаном, који унапређује једнакост и правду међу људима силом права и страхом од казне; благодатни, који нас учи да волимо друге на божански начин, дакле да на друге примењујемо однос и став који је Бог применио на нас. Према томе, божанска педагогика врши се кроз природу, кроз закон и кроз Духа, сходно току историје Спасења (Свети Максим, Одговори Таласију, 19 и 64, Рум. филок., том 3, стр. 58-59; 410-413). Он вели да се у ова три закона налази сва лепота Цркве. Значи, писани закон обновљен је у његовом правом смислу, тј. Новом Завету: "Свет си, Господе, Боже наш, Који си показао Макавеје непоколебивим чак до смрти у вери и предањима отачким, а Цркву под Законом, као невесту до доласка вољенога женика, сачувао си целу" ("Акатист Пресветој Тројици", Часослов, изд. друго, 1973, стр. 250).

ЗЛО - (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост. 2,9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха, од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3,1-5). Зато су Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичким споровима, јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачком делу, нити је пак имао у Себи преегзистентне логосности пре стварања. Оци ће одговорити да само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и вечну егзистенцију. Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се калеми на егзистенцији, угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори. Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића, него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Рум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле, нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном вољом.

Лични облици зла су: а) Страдање, у смислу сталног обезобличавања и деградирања егзистенције, јер зло које живи руши сами извор живота. Неблаженство долази од прекида личне заједнице са Богом. б) Извртање или претумбавање егзистенцијалног поретка од стране антиегзистенције. У том смислу, зло је неслушање Бога и покоравање ђаволу, што је non-sens или псевдо-егзистенција. в) Смртност или непокретност до најкрајње границе егзистенције, односно неегзистенције. Свакако, ниједна твар која има свој разум од Бога не може стићи до потпуног уништења егзистенције. Међутим, човек може доспети до стања "шкргутања зуба", односно очајничког напора да остане у егзистенцији, не могући да изађе из тога стања.

Етика "двају путева", пута живота и пута смрти - о чему опширно говори Дидахи, која одговара етици пророка - не треба да се схвата тако као да је Бог предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативну одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он загосподари својом вољом и жељом.

ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ - (гр. γνωσις лат. co-gnoscere), као духовно примећивање или опажање Истине Божије откривене у Његовом Оваплоћеном Логосу. Могућност познања лежи у процесу откривања Бога као ипостасног бића и у човековој способности да уђе у дијалог са Богом. Ипак, теологијаје увек признавала ограничени карактер богопознања и познања личности уопште. И поред тога што је предмет духовног искуства, присуство Божије, као уосталом ма које личности, не може се дефинисати и ограничити, будући да је изнад сваког појма, својства и символа: "Свет, Свет, Свет си Господе, Боже наш, Који си висина неисказаних савршенстава и дубина безбројних тајни" (Акатист Пресветој Тројици, Икос 1). Ипостасност Божија остаје обавијена чак и у Његовим делима Откривања, зато се може говорити да "нико никада није видео Бога" (Јн. 1,18).

Постоје два пута или општа начина познања:

а) Катафатички или афирмативни пут (в. КАТАФАТИКА), који указује на оно што Богјесте у односу са створеним, видљивим реалностима, схватаним као Његов символ. Бог је, дакле, познат из Свога присуства и делања у творевини, при чему Му се приписују њена својства. Овим путем могу се идентификовати три активности Божије: стваралачка - сам свет представља очигледно сведочанство да је Бог "творац неба и земље"; промислитељска, која се огледа у природном уписаном закону у човековом разуму као и у писаном закону, а ове законе Бог слободно употребљава да би подигао човека од видљивог и временског до невидљивог и вечног; судијска - Бог се прилагођава, то јест помаже, улази и укорева, како кроз речи тако и кроз догађаје.

б) Апофатички или негативни (в. АПОФАТИКА), који покушава да покаже шта Бог није у односу на твари, узевши се као символ нестворене, интелигибилне стварности. Тим путем, Бог се познаје не из творевине и Њего вих дела у свету него из непосредног искуства Његовог неизрецивог присуства; то присуство, будући човеку приступно, превазилази створене атрибуте.

Док катафатички пут јесте познање помоћу интелектуалне, аналитичке и сукцесивне рефлексије, која се ограничава само на законе узрочности, апофатички пут јесте искуствено познање, кад субјекат стоји "пред" Богом и има очигледност Његовога присуства. То је акт директне контемплације, кроз аскезу и молитву, у којима ум, дакле ноетички орган, долази до очевидности без контрадикција, сазнавши антиномијско јединство Тајне Божије. Символ тог негативног или мистичног познања јесте Таворска светлост. Наравно, апофатички пут не треба схватати као просто негативно интелектуално познање, како вероваше Варлаам, нити као интелектуалну негацију својстава приденутих Богу; апофатичко познање хоће да истакне како однос са Богом претпоставља егзистенцијални начин познања, који измиче рационалној дефиницији. Патристичка теологија настојала је да спасе апофатику суштине и ипостаси Бога, те је зато и одбацила Евномијеву концепцију (аријански епископ у Кизику, +395), који је мислио да познаје Бога као што познаје самога себе, примењујући на Бога логичке категорије људскога знања.

Протестантски реформатори сматрали су мистичко познање за праву јерес, јер оно, по њима, своди вредност Оваплоћења, па дакле и познања, на спољашње сведочанство Библије и на унутарње сведочење Духа Светога. Начелно, протестантска теологија одбија да прихвати духовно искуство као теолошки појам.

И

ИКОНА - (гр. εικων, лат. imago, икона, лик, слика, представа): свети лик, света слика, у две димензије, која представља Господа Исуса Христа, Пресвету Богородицу или Свете, које можемо насликати стога што су имали тело, а Којима се клањамо или их поштујемо по начелу: "част дата икони прелази на онога који је насликан на икони". Као сликовна представа, икона може имати историјске, естетске и археолошке карактеристике, али она не припада сакралној уметности, већ богослужењу Цркве, заједно са Светим Писмом и Светим Тајнама. Она није неки украс, табло или фигуративно представљање, него визуелно саопштавање невидљиве божанске стварности, манифестоване у времену и у простору. Зато визуелна контемплација има исту вредност за примање Тајне Божије откривене у историји Спасења као и усмено исповедање или писана порука. За православну теологију, темељ иконе или символичког приказивања јесте стварност Оваплоћења Сина Божијег: "И Логос постаде тело" (Јн. 1,14). Икона је последица Оваплоћења, зато што је Христос "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15).

Став Цркве према култу икона постепено се искристалисао кроз више етапа. Ориген и Тертулијан не говоре у прилог икона, а такође ни Јевсевије Кесаријски (263-339), који ипак признаје да је видео иконе које представљају Христа и Апостоле. Веома је популарно у то време било мишљење да је постојао аутентични лик Христов. Свети Василије Велики пореди функцију општења иконе са функцијом речи: што је реч за чувење, то је икона за вид. Свети Јован Златоусти вели да је икона јемство стварног, видљивог Оваплоћења Бога. Свети Јован Дамаскин (око 730-760) је одредио теологију иконе у њеној класичној форми. За њега икона почива на чињеници усељења људске природе у ипостас Логоса. На крају, Седми Васељенски Сабор (Никеја, Витинија, 788), сазван против иконоборства, доприносом патријарха Тарасија (784-806) одређује православно учење о иконографском представљању Христа, Мајке Божије, анђела и светитеља. Низ канона који говоре о поштовању икона могу се сажети овако:

а) Иконе нису поштоване на материјалној, суштинској основи (не поштује се икона идолопоклонички, као богови, као што вероваху иконоборци), него на темељу сличности представљенога лика са личношћу чије име треба да се напише на икони. Самим указивањем на име Исуса Христа или светога, икона се освећује. Ако се избрише контура или име свете личности, икона губи своју символичку и аналошку вредност те се стога спаљује. Исти је случај и са крстом, који прима освећење самим својим обликом; ако се деградира тај облик или његово дрво, он се спаљује. Према томе, свако поштовање указано икони припада насликаној личности (оригиналу), а не материји од којеје израђена.

б) Православна традиција прави разлику између: латрије, адорације (клањања, богопоштовања) које припада самоме Христу као Сведржитељу (и хлебу и вину претворенима у Тело и Крв Господњу, сходно помесном сабору 1084. године, под патријархом Николајем, у добра цара Алексија Комнена); ипердулије или надпоштовања које припада Матери Божијој као Богородици, и венерације или поштовања које припада светима због њихове блискости са Христом.

в) Природа Божија - Света Тројица не може се сликовно представити, будући да је невидљива и без облика. Ипак, Отац се представља онако како се јављао у виђењима пророка и богојављењима Старога Завета (у виду младића приликом сусрета са Авраамом - Пост. 18,1-3). Дух Свети се представља у виду голуба који долази приликом јављања Тројице на Крштењу Исуса Христа на Јордану (Мт. 3,16). Виђења, теофаније (богојављења) и други догађаји из историје Спасења, могу се сликати и поштовати. Иконограф треба да у свему поштује податке Светога Писма.

г) У историји Цркве, особито у домену мисије катихизирања и религиозног поучавања, иконе су имале одлучујућу улогу. Икона има: дидактичку функцију, будући да је иконографија сматрана катихизисом учених као и неуких; контемплативну функцију, јер сугерише и привлачи дух ка преображеном свету; посредничку функцију, зато што она предаје невидљиву силу светости живописанога. Са тих разлога иконе треба да се љубе и целивају са највећом побожношћу. У историји Православља познате су чудотворне иконе, чија тајна остаје неоткривена. Било да су насликане од светих, било због јаке вере онога који их поштује, било да су одабране као оруђа у божанској икономији, те су иконе најскупље отачко завештање православне побожности. Последњих деценија неке неправославне конфесије као и историчари уметности уопште разоткриле су праву вредност иконе. Тако икона постаје символ медитације и откривења, јер: сведочи о светоме или о Божијем присуству у време ну и простору, у делу Оваплоћења или Васкрсења Његовога Сина; саопштава визуелно невидљиву божанску стварност која долази као перцепција чула; наговештава светлост Будућег Века, стање обожења или тачку сусрета историјског времена са вечношћу; признаје човеково учешће у преображају творевине.

У VIII веку византијски цар Лав V Јерменин (813-820) започиње, под утицајем ислама, кампању против култа православних икона; ово гоњење познато је под именом иконоборство или иконоклазам (рушење икона). Монаси су се успротивили овој кампањи, која је причинила велике штете православној иконографији. И поред тога што је Седми Васељенски Сабор у Никеји (787) идентификовао иконоборство као јерес, гоњење се стишало тек много касније. Да би се обележило обнављање поштовања култа икона и крај иконоборачког гоњења, царица Теодора установила је 11. марта 842. године Празник Православља. Данас се он прославља прве недеље Великога поста, кад се прави "вход" са иконама и врши успомена на све оне који су се борили за православну веру: свете, патријархе и епископе, побожне цареве, учитеље, мученике и исповеднике.

ИКОНОМИЈА - (гр. οικονομια, лат. dispensatio, домострој, промисао, управљање, руковођење, план, н?црт, разрешење): појам је у употреби у више смислова.

а) Божији план о судбини твари и човека; посебно припрема Спасења у Староме Завету и остварење Спасења у Новоме Завету: "Обзнанивши нам тајну воље своје, по благовољењу својему које унапријед одреди у Њему, за остварење пуноће (икономије) времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на земљи, у Њему" (Еф. 1,9-10; уп. Еф. 3,2-3,9; Кол. 1, 24-25). За Апостола Павла, божанска икономија јесте дело љубави Божије, "Који хоће да се сви људи спасу и да дођу у познање истине" (1. Тим. 2,4). Икономија се веома често поистовећује са "промислом", јер се тајна икономије открива у Оваплоћењу Сина Божијег (Еф. 1,10). Икономија претпоставља динамички личносни карактер божанства, кретање у божанској вољи утемељено на Његовој љубави према човеку. Николај Мистик овако сажима појам икономије: план Божији о Спасењу човека, стварен у Исусу Христу. Сви који сарађују у остварењу тог плана, најпре Апостоли, називају се "икономима" (οικονομοι) Божијим (1. Кор. 4,1; Тит 1,7: епископ се назива "икономом" Божијим).

б) Свети Оци праве разлику између теологије, која обухвата учење о суштини, односу и животу трију божанских ипостаси у унутарњости Тројице, и икономије, односно учења о пројави и делању љубави Божије у свету, тачније историје Оваплоћења и Искупљења у Исусу Христу и кроз Њега. Постоји битна подударност између теологије и икономије, зато што је Бог уредио план Спасења подобно Своме вечном савету: "Та тајна била је позната пре свих векова од Оца, Сина и Духа Светога. Од Оца, као Онога који је благоизволео, Сина, као онога који ју је испунио, а Духа Светога као онога који је сарађивао" (Св. Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, Рум. филок., том 3, стр. 330).

в) Икономија је једно од главних начела (в. AКРИВИЈA) које Црква употребљава у примени канонских норми, а састоји се у пастирским ставовима снисхођења и сажаљења. Патријарх Фотије (820-891) сматра икономију консистентном духу Православља, особито у разумним околностима и у одређеним личним случајевима, где је у питању не само опште добро Цркве него и спасење појединца.

У савременој епохи, икономија је била студирана у склопу канонског права и стављана је у везу са валидношћу тајни извршених у неправославним конфесијама. Те тајне не би имале свештену вредност по себи, али признате "по икономији" Православне Цркве, оне се испуњују свештеном суштином. Применом икономије Православна Црква, на пример, признаје валидност крштења у неправославним конфесијама, не узимајући у обзир важеће јуридичке и дисциплинске аспекте који би спречили такво признање. Црква у примени својих средстава спасења има право да установи у којим случајевима и у каквим условима уобичајава икономију. Наравно, Црква не може да примени начело икономије што се тиче учења вере. У једном писму Амфилохију, говорећи о пракси прихватања јеретичког крштења, Свети Василије се позива на "црквене обичаје", а не на изузетке од правила које је дала црквена власт. Према томе, икономија није изузетак, као у римском праву, разрешење које би подразумевало запостављање, суспендовање канона, него подражавање Божије љубави у конкретном случају. Икономија има као темељ павловско начело по коме заповести Божије остављају могућност и слободу пастирском савету. Божански план не само да допушта велики простор човековој слободи него захтева и њену потпуну сарадњу.

Четврта Свеправославна Конференција (Шамбези, 1968) беше одредила између тема за будући Свеправославни Сабор и тему: "Икономија у Православној Цркви"; али предлог је одбачен на првој предсаборској конференцији (1976).

ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ (гр. ενοσις, лат. unio, јединство, сједињење): начин на који су се сјединиле две природе, божанска и човечанска, као последица Оваплоћења, у једну ипостас Логоса. Ииостасно сједињење или јединство није просто спајање или здруженост (συναφεια), него синтеза и битисање у ипостаси (υποστασιν). Израз је прихватио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553), који је, преузевши христолошки халкидонски догмат (в. ХРИСТОЛОГИЈА и ХАЛКИДОН), донео низ појашњења у христолошком речнику што се тиче употребе појма ипостаси и сједињења. Халкидонски Сабор није означио крај христолошким јересима које говоре било о сједињењу кроз мешање, то јест о ишчезнућу различитих одлика природа, било кроз однос, што претпоставља дељење природа, било о сједињењу кроз сличности имена, радњи, једнакости у части и власти. Уза све то, Цариградски Сабор исповеда да се Логос (Реч Божија) сјединио са човеком по ипостаси, на ипостасан начин; зато постоји само једна ипостас или лице, она Господа нашег Исуса Христа, у Којем су две природе сачуване без мешања и дељења. Ипостасним сједињењем човечанска природа нема лично постојање у њој самој, него је уипостазирана (в. ИПОСТАЗИРАЊЕ), односно устаљена у сопственој личности Сина. Исто тако, људска воља нема кретање сама по себи или према самој себи, него у Богу и према Богу. Ипостасним сједињењем људска природа је добила нов облик и поредак у Христу.

ИСИХАЗАМ - (гр. ησυχια, ћутање, тиховање и унутрашња усредсређеност): аскетска традиција монашког порекла (IV - V век), која се као покрет духовног и богословског препорода организовала увођењем "Исусове молитве" као начина постизања стања унутарњег усредсређења и мира у којим душа слуша и отвара се Богу. Исихију су упражњавали пустињски оци који су имали Филокалију (Добротољубље) као извор инспирације и који су као развојну дисциплину унутарњег живота усвојили стално призивање Исусовог имена. "Молитва срца", названа и "Молитва Исусова" или "Чиста молитва", која се састоји из речи: "Господе, Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога", темељи се на тексту из Луке 17,21: "Царство је Божије унутра у вама" и на саветима Апостола Павла: "Молите се непрестано" (1. Сол. 5,17) и "будите истрајни у молитви" (Кол. 4,2).

Прави оснивач исихазма јесте Јован Лествичник (+649), писац дела Рајска лествица, у којој препоручује монолошку молитву, дакле сведену на једну једину реч: "Исусе". За оце исихасте теорија и упражњавање Исусове молитве, медитирање у ћутању о Исусовом имену и стање тиховања које она ствара, нису циљ сами по себи. Изнад свега, исихија ствара стање у којем се практикују врлине, од којих су најважније чистота срца (απαθοια), покајање (ματανοια), а нарочито уздржање, трезвеност или чување срца (νηψις) Свети Симеон Нови Богослов говори о свести и опажању благодати, а Свети Григорије Палама о непосредном созерцању [виђењу] славе Божије под видом нестворених божанских енергија, као суштинских елемената исихастичке духовности.

Као покрет који се организовао на Атосу од XII до XIV века, исихазам се не може одвојити од теологије "нествореног карактера Таворске светлости" и непосредног искуства славе Божије (в. СЛАВА). Са Атоса он се у следећим вековима раширио по манастирима у Бугарској, Ср бији, Русији и Молдавији, утичући не само на монашки него и на литургијски живот. Иначе, као начин контемплативног живота, исихазам није одвојен од литургијске или светотајинске духовности. Истина, исихастички текстови писали су се за монахе и они се најбоље примењују у условима повлачења и усамљеништва или пустињаштва по манастирима. Никодим Светогорац, који је скупио филокалијске списе (в. ФИЛОКАЛИЈА), рећи ће, дакле, да "Молитва срца" припада свима, како монасима тако и лаицима; зато не постоје два начина православне духовности. Једна од основних идеја исихазма јесте да духовни живот у монашкој или литургијској форми није арбитраран, него има потребу за вођством од духовног оца. Ако у исихазму који је практиковао Евагрије нагласак пада на интелектуалну контемплацију и монолошку умну молитву, или призивање Исусова имена, друге исихастичке струје, на пример она типа Макарија Египатског (X век), враћају се на библијску антропологију и психологију, инсистирајући на "чувању срца". Иначе, у православној духовности, срце (καρδια) није физички орган, него духовно средиште човека, створенога по лику Божијем, најдубље и најистинскије ја, унутрашњи олтар у који се улази у стању кенозе и жртве и у коме се збива сједињење с Христом. Срце даје јединство људској личности. Зато "Молитва срца" ствара суштинско стање јединства и целовитости личности.

ИСПОВЕСТ - или покајање (гр. ματανοια, лат. paenitetia, духовна промена, кајање): тајна у којој верник, силом Духа Светога и молитвом Цркве, прима опроштај грехова учињених после крштења, ради обнове своје заједнице са Богом и помирења са литургијском заједницом чији је члан. Будући да је њен циљ да поново доведе верника у стање чистоте, да "опет почне добри почетак" (Петар Дамаскин, Духовна поука I, Рум. филок., том V, стр. 218), као и да буде свестан опроштаја и обновљења којеје примио на крштењу, покајање се још назива "друга благодат" или друго просвећење (Јевр. 6,6). Моћ опраштања грехова обећана је Апостолима неколико пута (Мт. 16,19; 18,17-18), али је тајна установљена речима Спаситеља: "Примите Духа Светога, којима опростите гријехе опраштају им се и којима задржите, задржани су" (Јн. 20,22-23). Тајна је практикована од самога почетка Цркве (Јак. 5,14-16,19-20; 1. Јн. 1,8-10) поштоје неодвојива од крштења: "Јер није могуће оне који су једном просвијетљени, и окусили дар небески, и постали заједничари Духа Светога, и окусили добру ријеч Божију, и силе будућег вијека, па кад су отпали, поново враћати на покајање, пошто они са своје стране опет распињу и руже Сина Божијега (Јевр. 6,4-6). Исто тако њено упражњавање потврђују постапостолски списи и писци из патристичког периода: Климент Римски (Посл. 1. Коринћанима, VII, 2-5), Игњатије Богоносац (Посланица Смирњанима IX, 1), Посланица Варнавина (XIX, 4), Дидахи (XIV, 1-2), Поликарп Смирниски (Посланица Филипљанима VI, 1-2), Јермин Пастир (Виђење I, II, III; Праслика VII, VIII, IX), Јустин Мученик (Апологија I, гл. XVI, 8, 14; Разговор са Трифуном СХХХ, 2), Иринеј (Против јереси III, 11,9 и 14,4), Климент Александријски (Стромата II, 56-70; IV, 153, 154), Тертулијан (0 покајању I-XII), Кипријан (Писма LV, 3-27; LVII, 1-4; LIX, 15-17).

Тајна исповести претпоставља четири елемента; прва два имају лични, субјективни карактер, а друга два литургијски, светотајински или објективни карактер:

а) Кајање, дакле одлука да се опрости и да буде опроштено, разоткривањем стања пада са "срцем скрушеним и смиреним". Μετανοια означава духовну промену, обновљење ума; не само жалост, тугу, или пасивно сажаљење, него дубоко обраћење, суштинско преусмеравање живота. Покајање је "двострука драговољна смрт. А милостиво срце јесте горење срца за сваку твар, за људе и птице и демоне, и за сву твар" (Исаак Сиријанац, навед. по Калисту и Игњатију Ксантопулу, 100 глава, 44, Рум. филок., том VIII, стр. 105). За Климента Александријског, сузе жалости и кајања чине друго крштење (Који ће се богаташ спасти? ХLII, 14). У Старом Завету дивни пример кајања јесте цар Давид (2. Цар. 11; 12,1-25): "Помилуј ме Боже, по великој милости Твојој" (Пс. 50), и пророк Јован: "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).

а) Исповедање грехова пред свештеником, односно молитва верника Цркви да му се опрости, те да поново буде примљен у заједницу. То је тренутак кад верник признаје своју недостојност: "Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан назвати се сином твојим" (Лк. 15,21). У раној Цркви исповест беше јавна, ради помирења са целом заједницом, а тежи случајеви били су обзнањивани епископу. Временом исповест је изгубила јавни, а добила лични карактер. У нужним случајевима допуштено је групно исповедање. Кајање и исповедање грехова јесу неопходни лични услови опраштања, а благодат опраштања грехова додељује се разрешном молитвом свештеника.

в) Молитва за опроштај и свештениково разрешење, стављањем епитрахиља а затим и руке на главу онога који се исповеда. Разрешење или "молитва измирења" са чињава објективну стварност тајне исповести, ,,Јер Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом" (2. Кор. 5,19). Она нема декларативни карактер, него призивни, јер свештеник који изговара опросну молитву само је сведок, док Христос, Који невидљиво стоји, прима исповедање. Једна од римокатоличких инфилтрација у словенском Требнику, одакле је продрла и у румунске Требнике, јесте разрешна формула у првом лицу: "И ја, недостојни свештеник и духовник, опраштам и разрешавам те", док је, напротив, свештена формула у другим тајнама у трећем лицу: "крштава се", "причешћује се", "венчава се".

Сви греси могу се опростити јер не постоје ограничења Тајни, како вероваху неки јеретици (Пети канон Седмог Васељенског Сабора). Постоји једини изузетак, а то је грех против Духа Светога, зато што тај грех ствара стање потпуног непокајања, где благодат не може делати (Јевр. 6,4-10). Неки греси, као што су: апостазија (отпадништво), човекоубиство, прељубочинство, лече се са великом строгошћу. Православна теологија одбацила је римокатоличку доктрину по којој покајање брише само вечне казне за учињене грехе, а временски треба да се задовоље у пургаторијуму, где их Црква може опростити из ризнице заслуга сакупљених жртвом Христовом и обилним добрим делима Светих. Идеја задовољења правде Божије кроз казне у супротности је са човекољубљем Бога, "Који не жели смрти грешнику, него да се обрати и жив буде". Зато је неприхватљиво не само учење о индулгенцијама него и прихватање епитимије или покајног канона као задовољења или казне који би "допунили" тајну исповести. Наравно, покајање је чин истинског исцељења, "очишћујући час". Зато свештеник, по својој пастирској благоразумности, може препоручити вернику покајни канон: честе молитве, помоћ сиромашнима, читање Светога Писма, ходочашћа (поклоничка путовања), одстрањење од причешћа. Иначе, епитимија нема карактер задовољења правде или казне, него својство лека, јер "ако си дошао лекару, да се не вратиш неизлечен". Она није нужни услов нити пак допуна разрешења.

г) Помирење са заједницом и радост враћања која се прославља у тајни причешћа. "Велика радост бива на небу за једног грешника који се покаје". Начелно, тајна исповести врши се пре Тајне Евхаристије, али пошто покајање има стални карактер, она се може вршити и независно од причешћа. У пракси неких Православних Цркава нагласак се ставља на моћ свештеника да разреши; зато је тренутак разрешења, чак и без исповедања грехова, најважнији. У другим Православним Црквама, под утицајем монаштва, немају сви свештеници право да врше тајну исповести, јер духовно руковођење претпоставља лично искуство и стално вођење. Премда је власт да се опраштају греси везана за благодат свештенства примљену у тајни хиротоније, у пракси свештеник добија дозволу да буде духовник или прима власт да врши ову тајну кроз нарочиту "хиротесију". Дабоме, благодатни и духоносни Оци играли су велику улогу у духовном руковођењу и у доношењу покајних канона. Монаси, непосвећени свештеници, нису имали свештену власт дрешења или "кључева" (Мт. 16,19).

Независно од ритма причешћивања, које свакако треба да буде што чешће, вернике треба упућивати да упражњавају стално покајање и исповест, као непрестано актуализовање благодати примљене на крштењу.

ИСТИНА - (гр. αληθεια, лат. ad-de-verum, стварност, стварно): религиозни појам који исказује последњу божанску стварност, то јест ипостасност Бога, чије је присуство очигледно у стварању (Рим. 1,19) а саопштено у Откривењу (в. ОТКРИВЕЊЕ). "Истина Божија" (Рим. 1,18,25) истоветна је са пројавом Његовог неизрецивог ипостасног бића, што и јесте предмет вере (2. Сол. 2,10-12), будући да је Спасење савршено општење са тајном Откривенога Бога (2. Сол. 2,10). Лаж је изопачење и гушење стварнога (Рим. 1,18), јер има свој корен у "Антихристу", оцу лажи, наметљивцу који фалсификује личну стварност, који маскира и обезобличује личност (1. Јн. 2,22 и 4,6). Као религиозни појам, Истина има више смислова:

а) Својство Бога "Светога и истинитога" (Откр. 3, 7), то јест апсолутну и трансцендентну ипостасност Божију, Његову вечну суштину, која се не може сазнати, нити схватити, него се само може потврдити: "Ти си Бог и речи су Твоје непромењиве" (2. Цар. 7,28). Истина је верност (Пс. 145,6) или "чврстина" која даје постојаност егзистенцији. Религиозни став сублимисан је у признању да је Бог истинит (Рим. 3,4). Истина је откривење ипостаси Бога: "Заиста овај бијаше Син Божији" (Мт. 27,54).

б) Чин откривања Бога и садржај тог откривања. У том смислу Његова воља, Његове заповести (Пс. 110,7) и Његове речи јесу "закони истине, учења и дивнога поретка" (Неем. 9,13). Старозаветни закон садржи правило познања и истине (Рим. 2,20). Истина је стожер вере у Исуса, "човјека који вам каза истину, коју чух од Бога" (Јн. 8,40).

в) Истина није ни безлична божанска суштина, нити садржај религиозних спекулација, него ипостасна егзистенција која улази у историју и постаје приступачна људима. "И Логос постаде тијело и настани се међу нама ... пун благодати и истине" (Јн. 1,14). На Пилатово питање: "Шта је истина?" (Јн. 18,38), Исус не одговара, јер пре беше потврдио: "Ја сам пут и истина и живот" (Јн. 14,16). За Апостола Јована, Исус Христосјесте Истина у личности (Јн. 1,18). Он је истинита светлост (Јн. 1,9) и истинити живот (Јн. 14,6). У Њему се пуноћа Истине целовито манифестује (Јн. 1,14,17); стога једини прикладан пут за познање Бога јесте личност Христова (Јн. 8,40,45). У Исусу Истина постаје "епифаничка" (богоја-вљенска) (Еф. 4,21). Апостоли траже да виде стварност, односно тајну која превазилази личност Исусову: "Покажи нам Оца" (Јн. 14 8).

г) Као знак "теофаније" или (богојављења), "епифаније" Бога, Исус доноси само Очево сведочанство (Лк. 9,35). Његов живот и служба представљају праву "епифанију" Истине. Уз то, Он ће умолити Оца да пошаље другог Утјешитеља да пребива с вама вавијек, Духа Истине, Кога свијет не може примити, јер Га не види, нити Га познаје; а ви Га познајете, јер с вама пребива, и у вама ће бити" (Јн. 14,16-17). "Параклит" потврђује Христа и извесност Истине (Јн. 15,26; 16,13). Дух Свети ствара од Цркве "стуб и тврђаву Истине" (1. Тим. 3,15) и даје јој дарове да разазнаје, односно способност да одели духа истине од духа заблуде (1. Јн. 4 6), стварно од измишљеног (2. Тим. 4,4), тајну од мита.

Апостоли говоре о "истини Јеванђеља" (Гал. 2,4), о речима Истине (2. Кор. 6,7), као сведоци Логоса (Дела 1,8), као они који су говорили надахнути од Бога Духом Светим (2. Петр. 1,21). За њих хришћанство је "пут истине" (2. Петр. 2, 2), јер Бог жели да сви људи дођу до познања Истине (1. Тим. 2,4; 2. Тим. 2,25). Цео хришћански живот има догматски карактер зато што су сви његови аспекти - доктрина, култ, етика, мисија - условљени Истином. Вера је "догматска" утолико што се испољава пре свега као "послушност" према Истини (Рим. 2,8; 15, 8), то јест према "здравој науци", апостолској норма тивној науци (2. Кор. 13,8). Богопоштовање се чини "у духу и истини" (Јн. 4,23), признањем и поседовањем Њега у своме срцу (Пс. 14,2). Проповедање Јеванђеља исто је што и објављивање и показивање Истине. Позив Апостола јесте да не скривају или прикривају Јеванђеље (2. Кор .4, 2-6), јер они немају никакву моћ против Истине, него једино за Истину (2. Кор. 13,8).

Истина (αληθεια) има и етички смисао и значи светост (αγιασμος), правду (Тов. 3,2), односно начин битисања у заједници са Богом: да се живи у светлости (1. Јн. 1,8,24), да се има светлост. Стога, супротност Истини није само лаж и јерес (2. Тим. 2,18; Тит 1,13), него и неправда и безакоње (Дан. 8,12). "[Љубав] не радује се неправди, а радује се истини" (1. Кор. 13,6). По-знање Истине извор је слободе духа, јер "истина ће вас ослободити" (Јн. 8,32). Познање Истине суштински је део сотириолошког дела. Христова Истина јавља се као допуна и превазилажење Закона (Јн. 1,17). Она одељује хришћане од Закона, чинећи их слободнима. Хришћанска етика полази, дакле, од слободе која даје познање Истине, а не од Закона. Истина омогућава да се одгонетне стварност (Јн. 1,5): "У Твојој светлости видећемо светлост". Хришћански живот није проста етика, сведена на испуњење заповести; хришћански живот претпоставља "просвећење". Вера има суштински сазнајни карактер. Она подразумева "контемплацију" стварнога, али не и његово идололатризовање нити пак његово мистификовање.

Божанска Истина откривена је речима и делима у личности Исуса Христа, а све то формира апостолску дидаскалију која је од почетка предата (Свети Поликарп Смирнски, Филииљанима VII, 2). И поред тога што је древна Црква сачувала божанско откривење у Новоме Завету и у Предању, Истина остаје тајна и не меша се са библијским сазнањима или догматским символима вере.

Максим Исповедник (580-662) тврди да Бог остаје неоткривен чак и у Своме Откривењу. У том смислу Исина је трансцендентна тајна. Дидахи (гл. 16) упућује на наке истине", које поистовећује са великим есхатолоким догађајима (отварање небеса, најава доласка Господа, васкрсења мртвих), који претходе Другоме доласку Сина Божијег. Оци исихасти веле да Истина, или Бог Себи, јесте једна и проста, али да је приступање к њој кроз контемплацију сложено зато што је човек двострука природа: "Троје су које дају сведочанство Истини: твар, Писмо и Дух. Јер кроз Писмо и твар, посматрани духовно, созерцава се Једна и проста Истина, као и оно сложено што долази од Ње. Дошавши и зауставивши се на двема истинама, ум је кроз та три сведочења пронашао пут, благодаћу Христовом. Јер кроз просту Истину нашао је висину и дубину замишљену умом (разумом), као и бескрајну ширину која, доводећи га у стање дивљења, чини га да са пуним страхом прославља Бога. А кроз створено нашао је, поред поменутога, још и мир срцу, љубав и радост, што га подстиче да пева са љубављу, обузет величанственошћу" (Калист Катафигиот, 0 контемплативном животу, гл. 80, Рум. филок., том 8, стр. 494-495).

ИСУС ХРИСТОС - име устаљено у Новом Завету, укључено у прво исповедање хришћанске вере (Филип. 2,5-11), да би се препознао Исус из Назарета као Месија, Син Божији, Господ и Спаситељ: "И да сваки језик призна да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца" (Филип. 2,11).

Име Исус јесте Спаситељево лично име (Мт. 1,21,25;

Лк. 1,31) које је грчки облик јеврејске речи Јошуах (Лк. 2,21), што значи "Господје спасење", "Богје спасење" или "Спаситељ" (Ис. 61, 11); на грчком то име значи "Онај који исцељује" а дала Му га је Његова Мајка, Пресвета Дјева Богородица, приликом доношења у старозаветни храм, подобно божанском обећању: "Родићеш Сина и надјени Му име Исус; јер ће Он спасти народ свој од гријеха њихових" (Мт. 1,21). Да би се разликовао од других са истим именом, уз Његово име додаје се географско одређење: Исус из Назарета Галилејског (Мт. 21,11; Мк. 1,9), Исус из Назарета (Јн. 1,45; 18,5,7; Дела 2,22,32, 36), или Исус Назарећанин (Мк. 1,24; 10,47; Лк. 24,19). Преко "тога Исуса" Апостоли јасно и недвосмислено указују на историјску личност Онога који им је био учитељ, а они Његови савременици, ученици и истинити сведоци од самог почетка (Јн. 1,1; Дела 8,35; 13,23,33; 19,4). '0 Ο Ηριστος, превод јеврејске речи Машијах, означава "помазаника Божијег" - Месију; то није лично име него назив који се односи на порекло и божанску Исусову мисију, нарочито на Његово служење као свештеника (Реч Христос јавља се у Новом Завету 529 пута, од тога 379 у Павловим Посланицама). У Старом Завету израиљски цареви и првосвештеници помазивани су освећеним уљем када су примали одређену службу, те су се стога називали и "помазаницима Господњим" (Зах. 4,14). У ширем смислу, Месија -Помазаник јесте Онај коме је Бог поверио мисију да ослободи избрани народ и Којег су Јевреји очекивали на крају времена (Свети Кирило Јерусалимски каже да је у многим погледима Исус син Навинов био пралик Исуса Христа - Катихеза X, 11). У свом исповедању код Кесарије Филипове, Петар је Месију - Христа препознао у Јошуа - Исусу из Назарета: "Ти си Христос, Син Бога живога" (Мт. 16,16). Сам Исус поистовећује Себе са Помазаником Господњим - Месијом, Којегје Дух Господњи помазао да проповеда спасење (Лк. 4,18; Дела 4,26-27). Синедрион Га шаље Пилату под оптужбом да Себе сматра Месијом. И био је распет као Месија, "Христос, цар Израиљев" (Мк. 15,32).

Још од првих дана свога постојања хришћанска заједница приденула је то име Исусу из Назарета. Сведочење јерусалимске хришћанске заједнице представљало је један од услова за примање Тајне крштења и за припадност Цркви: "Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дела 2,38). У тој заједници није било одвајања између историјског, земаљског Исуса, сина Марије, и Христа Сина Божијега. Дабоме, она је стално тражила да разјасни, себи и онима који су напољу, смисао Христа, Месије. Зато је мноштво имена дато Исусу Христу. Најчешће и најаутентичније јесте "Господ" и "Спаситељ". Заправо, Исус јесте Господ - ++++++;. А то је најдревније хришћанско веровање (Рим. 10,9; 1. Кор. 12, 3; 2. Кор. 4,5,14; Кол. 2,6; 1. Петр. 1,3; Лк. 23, 42).

Личност, име и дела Исуса Хрисша јесу од суштинског значаја за хришћанску Цркву, зато што у центру историје Спасења о којој нам она даје сведочанство стоји Исус Христос, са Његовом неоспоривом историчношћу и месијанством. У том смислу, хришћанство није ванисторијска религија, јер је историја Исуса Христа основ хришћанске вере (Јевр. 2,9; 3,1; 6,20; 7,22; 10,19). Два главна питања осветљава историја Исуса Христа изнета у Новом Завету: историчност Исуса из Назарета (Дела 2,22), човека Христа Исуса (1. Тим. 2,5), и Његово месијанство, односно идентичност између Исуса из Назарета и Сина Божијега.

Стварност спасоносних догађаја, тј. историјска тачност и локализовање дела која је Исус Христос учинио, представљају суштинско занимање новозаветних писаца. Иако вера као чин поверења у реч Божију није узрочно детерминисана историјским доказима, ипак историјски библијски догађај чини важан део аргументовања вере: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). Будући да се "Богјави у тијелу" (1. Тим. 3,16), на "пуноћи времена" (Гал. 4,4), библијска историја чини део хришћанске вере. Бог нас је спасао у личности Исуса Христа и Његовим искупитељским делом, оствареним овде и сада; стога Нови Завет уводи верне у историју Спасења које Он извршава. Историја живота и служења Исуса Христа чини интегрални део поруке Јеванђеља и хришћанске вере: "А ова су записана да вјерујете да Исус јесте Христос, Син Божији, и да вјерујући имате живот у име његово" (Јн. 20,31).

Иако није имао греха (Јн. 8,46), Исус је прихватио да Своју искупитељску мисију започне крштењем од Јована у Јордану (Мт. 3,13-17). А то је било због тога да би испунио свету дужност (Лк. 7,29-30), односно "сваку правду" (Мт. 3,15), али и да би назначио Своју крсну жртву. Овај пророчки чин - праћен "теофанијом", богојављењем Свете Тројице - показује да Исус већ беше спреман да узме на Себе грехе света (Јн. 1,29).

После крштења у Јордану Исус се враћа у Галилеју и интензивно се припрема за Своју мисију. Јеванђелисти синоптичари слажу се да је Исус започео Своју службу после Јовановог бацања у тамницу (Мт. 4,12; Мк. 1,14; Лк. 3,20) и да је највећи део Своје јавне активности обављао у Галилеји (Мт. 4,12; Мк. 1,39; Лк. 4,14). Лука говори о Исусовом путовању у Самарију (Лк. 9,53), а Јован опширније излаже Исусов разговор за женом Самарјанком поред Јаковљевог студенца (Јн. 4,1-43). Јеванђелист Јован казује да је Исус проповедао у Јудеји и да је много пута путовао у Јерусалим (Јн. 7,1-31), док Јеванђелист Матеј напомиње да је проповедао и у Переји, с оне стране Јордана (Мт. 19,1). То није искључено, јер Исус веома много путоваше: "И прохођаше Исус по свим градовима и селима..." (Мт. 9,35): у области Генисаретског језера, у Капернауму (Мт. 14,31), у околини Гадаре (Мт. 8,28), долазећи чак до феничанских северних градова Тира и Сидона (Мт. 15,21) и Кесарије Филипове (Мт. 14,13). Због прогона Светог Јована Крститеља, Исус је напустио Назарет и настанио се у Капернауму (уп. Мк. 2,1; 9,1), месту поред Галилејског језера, у земљи Завулоновој и Нефталимовој (Мт. 4,12-13).

На самом почетку Своје спаситељске мисије Исус је имао да се бори најпре против непомирљивог Божијег противника, ђавола. У пустињи је Исус постио 40 дана и имао је тешка искушења (Мт. 4,11). Ђаво је намеравао да одврати Исуса од пута на који беше кренуо. Но, Он одлучно одбацује ђаволске предлоге, одговорима узетим из Старог Завета (Пон. Зак. 8,3; 6,16; 6,13). Наравно, време повучености у пустињу било је посвећено посту и нарочито молитви, коју је сматрао најважнијом припремом за Своју мисију. Заправо, пост је био религиозна јудејска пракса (Јн. 3,5-9) коју су чак и фарисеји поштовали (Лк. 18,12); постје пратио молитву. Исус је проводио живот у непрестаној молитви. Од малена је учествовао на службама у јудејским синагогама (Мт. 26,3). Ту се молио и појао псалме (Мт. 15,34). Не само да се молио у одлучујућим тренуцима Свога живота, и то на многе начине, него је и Своје ученике саветовао да се моле; чак је формулисао и текст молитве (Лк. 11,1-4).

Према томе, почетак Његове мисије подудара се са првим сукобом са ђаволом, против којег ће се борити док га не победи Својом жртвом.

Јудејци савременици Исусови схватали су месијанска пророчанства у строго политичком и националном смислу. Из жеље да се ослободе римске власти, очекивање Месије, замишљаног као националног ослободиоца и политичког обновитеља, било је веома јако код јудејског народа у Исусово време.

Из текстова који говоре о Исусовом месијанству (Мт. 16,13-20; Мк. 8,27-30; Лк. 9,18-21), посебно из одговора које је дао приликом кушања у пустињи (Мт. 4,1-10), јасно произлази да се Он није поистоветио са сликом оног Месије којег су Јудејци Његовог времена очекивали, изричито казујући да Његова месијанска служба нема политички карактер: "И другим градовима треба ми благовијестити о Царству Божијем; јер сам на то послан" (Лк. 4,43). Разуме се, Он није одбацио месијанску службу саму по себи, онакву каквом су је описали старозаветни пророци; пре свега, није одбацио идеју да ће се Месија јавити у људском облику, у лику слуге, послушног до смрти (Филип. 2,7-8); али, одбио је онаквог Месију који се не може помирити са "Царством Божијим", којег су људи измислили а Бог га није хтео (Мк. 8,31-33). Он је морао, дакле, да преуреди целу концепцију о Месији - пре свега стога што Јевреји нису могли да мисао о Месији повежу са неопходношћу страдања; а Његова концепција Месије садржана је у речима да "Син човечији није дошао да Му се служи, него да слу-жи и да живот свој дадне у откуп за многе" (Мк. 10,45). Можда баш ради тога да се не би дало повода погрешном тумачењу месијанске службе, Исус је више волео да се ћути о Његовој истоветности са Месијом (Мт. 16,20; Мк. 8,30; 9,9; Лк. 4,41); био је принуђен да прибегава новим и тежим називима за разумевање, а у основи идентичним са појмом "Месија", као рецимо име "Син Човечији" (Мт. 9,6; Јн. 9,35).

Наравно, Исус није формулисао Своју концепцију о Месији критикујући месијанство свога времена. Да би се његова концепција месијанства правилно разумела не треба да се меша процес којим Апостоли и мноштво народа постепено препознавају Христа - Месију у Исусу из Назарета, са личним Исусовим сведочењем о Својој идентичности и служењу као Хрисос - Месија.

Као што произлази из неких јеванђелских одељака, уверење да је у Исусу из Назарета сам Бог лично присутан, и да извршује спасење света, постепено се формирало и учвршћивало међу Његовим ученицима и слушаоцима (Јн. 12,16). На почетку се веровало да је пророк (Јн. 4,19) или последњи пророк, виши од претходних пророка (Мк. 6,4; Лк. 7,16; 13,30; Дела 7,52), да је нови Илија (Мк. 4,25-27; 6,15; 7,16; уп. 1. Цар. 17,23-24), јер се веровало да ће Илија бити Месијин претеча (Мал. 3,23); да је нови Мојсије (Мк. 2,20; Дела 3,22; 7,32; уп. Изл. 4,10); да је Јован Крститељ који је васкрсао (Мк. 6,16); да је човек потврђен од Бога кроз чуда (Дела 2,32; Лк. 24,19). Постоје одлучујући моменти и дела који су допринели утврђивању оваквог убеђења - као што су чуда, Петрово исповедање (Јн. 6,69), преображење (Мк. 9,9), и посебно Његово Васкрсење из мртвих. Несумњиво да је стварност Васкрсења учврстила и усавршила веру да је Исус Христос Син Божији. Римски капетан, за дужен за чување гроба, који није имао друге доказе до знаке природе који су пратили догађај распећа, могао је да узвикне: "Заиста овај беше Син Божији!" (Мт. 27,54). А Апостол Тома, пошто се уверио у чињеницу Васкрсења, кличе: "Господ мој и Бог мој" (Јн. 20,28).

С друге стране, као што произлази из неких текстова, Сам Исус је потврдио Своју месијанску службу, отворено признавши да је Он Христос - Месија. Пошто је у назаретској зборници прочитао текст из Пророка Исаије (61,1), Исус поручује: "Данас се изврши ово Писмо у вашим ушима" (Лк. 4,21). У разговору са женом Самарјанком, пошто Му је она рекла: "Знамо да ће доћи Месија који се зове Христос; када Он дође, објавиће нам све", Исус јој одговара: "Ја сам - који говорим с тобом" (Јн. 4,25-26). На питање првосвештеника: "Јеси ли ти Христос, Син Благословенога?", Исус му одговара: "Ја сам" (Мк. 14,61-62). Према томе, не постоји никаква сумња да је Исус био свестан и убеђен у то месијанство од самог почетка Свога рада. Он потврђује да Га је Отац послао ("Који прима мене, прима Онога који ме је послао", Мт. 10,40; уп. Мт. 15,24; Мк. 12,6), те да има исту природу и исту силу као и Бог, па зато и тражи: "Вјерујете у Бога, и у мене вјерујте" (Јн. 14,1).

Иако је у неким приликама избегавао да отворено каже да је Месија, Исус увек исповеда да има власт као и Бог, јер је Син Његов. Кад су Га јудејске власти у Јерусалиму питале: "Ако си ти Христос, кажи нам отворено", Исус им одговара: "Рекох вам па не вјерујете. Дјела која творим ја у име Оца својега, она свједоче о мени" (Јн. 10,24-25). Онје оставио да се они који су слушали Његове речи и видели Његова дела слободно увере. Када су Га ученици Јована Крститеља, које је Јован послао, упитали: "Јеси ли ти Онај што ће доћи, или другога да чекамо?", Исус одговара: "Идите и јавите Јовану ово што чујете и видите: слијепи прогледају и хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се проповиједа јеванђеље" (Мт. 11,5).

На основу тих сведочанстава и доказа, Апостоли и велика већина Његових слушалаца поверовали су да је Исус из Назарета "Онај који треба да дође" (Мт. 11,3), односно очекивани Месија. Зато Исусово месијанство чини део исповедања вере прве Цркве: "Које лажљивац ако није онај ко пориче да Исус јесте Христос?" (1. Јн. 2,22). Свети Кирило Јерусалимски каже да је грех Јудејаца из Спаситељевог времена био баш у томе што они, иако признају да је Он Исус, не верују да је тај Исус Христос -Месија (Катихеза X, 14).

За новозаветне писце Исусово месијанство долази, дакле, од Његовог божанства. Он је Месија, као Син Божији (Мк. 14,61-62). С те тачке гледишта, можда је најлепше име Исусово Емануил, јер оно показује да је Он Сам Бог који је дошао као личност међу људе, да су дела Његова дела Божијег Откривања. То је била заједничка вера у народу, коју Никодим овако објашњава: "Рави, знамо да си учитељ од Бога дошао; јер нико не може ових чудеса творити која ти твориш ако није Бог с њим" (Јн. 3,2). Он отворено исповеда: "Вама је дано да знате тајне Царства Божијега..." (Мк. 4,11). Он сведочи да је неодељен од Оца, од Којег долази и Којег назива "Авва - Оче", и неодељив је од Светога Духа, Којег ће послати као другог "Утешитеља" (Јн. 15,26). Он Себе види у јединству са Богом - Светом Тројицом. Зато нико не може рећи "Господ је Исус, осим Духом Светим" (1. Кор. 12,3).
У неким својим посланицама Свети Апостол Павле тврди да Исуса треба повезати не само са историјом јеврејског народа него и целом историјом људског рода. Он је не само Онај који је обећан и о Којем су пророковали Пророци а очекивао Га избрани народ, него и круна човечанства, па штавише и творевине, која Га жељно очекује од самог њеног почетка. Први Адам је створен по слици "Адама који ће доћи" (Рим. 5,14; Кол. 3,9-10). Зато је Оваплоћење последица стварања (Кол. 1,17; Јевр. 1,3), као што је Његово историјско искупитељско дело испуњење и последица Његовог творачког дела (Кол. 1,15,17,18).

Исус Христос је показао да је суштина Његове мисије Спасење; то је старији библијски појам којему Он даје новији, свеобухватнији смисао: "...Син Човјечији не дође да погуби душе људске него да спасе" (Лк. 9,56). У Новом Завету, Спасење је везано за личност и дело Исуса Христа и састоји се у довођењу верника у нови живот, у заједницу са Богом, кроз Христа. Спасење значи задобијање духовног смисла и потпуног садржаја егзистенције: "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26). Ако је грех стање умањивања и унутрашњег разбијања личности, што долази због кидања заједнице са Богом (Јн. 9, 16,31), спасење је пуноћа егзистенције која долази од благодати и љубави Божије. Зато се појам Спасења, нарочито у Јеванђељу по Јовану, ставља у везу са другим библијским појмом, наиме са појмом живота. "Учитељу благи, које добро да учиним да имам живот вјечни" (Мт. 19,16). Сам Исус непресушни је извор божанског живота: "Јер, као што Отац има живот у Себи, тако даде и Сину да има живот у Себи (Јн. 5,26). Бог је дао Сина Својега да свет има живот Његов (Јн. 3,16). Он је Онај који даје живот (Јн. 5, 21), јер "у Њему обитава сва пуноћа божанства телесно" (Кол. 2,9).
Свакако, пут који води у живот (Мт. 7,14) јесте пут жртве. Исус је показао да је и живот један чин жртве: "Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га" (Мт. 16,25).

У вези са страдањима, распећем, смрћу, васкрсењем Исуса Христа, треба да се подвуку следећи главни аспекти:

Исус је познао пут Свога живота и био је свестан да су Његова дела и живот (Јн. 19,17) по вољи Очевој (Лк. 24,45-47). Он сам више пута прориче о Својим старадањима (Мт. 16 21; 17,22-23; 20, 7-19 итд.) и жртву сматра као једини пут да поново даде живот овоме свету: "И као што Мојсије подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човјечији, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,14-15; уп. 12,34). Зато Светом Апостолу Петру, који од Њега тражи да се одрекне пута жртве, Исус каже: "Иди од мене сатано!" (Мт. 16 23). Иако безгрешан (1. Петр. 2,22-23), или без икакве кривице пред грађанским властима (види Пилатову тврдњу - Лк. 23,14; Мт. 27,24; Јн. 11,4; 18,38), Исус драговољно и стварно прихвата да страда, сматрајући да је Његова смрт жртва испаштања принета Богу за све људе: "Он окуси смрт за све људе" (Јевр. 2,9).

Исус је знао за сотириолошки смисао Своје мисије, а особито за спасоносну вредност Своје жртве. Он је знао да је смисао Његовог Оваплоћења да ослободи свет од греха и да му кроз победу над смрћу даде нови живот. Он је знао да се Његова служба састоји баш у томе да призове грешнике на покајање (Мк. 2,17), да потражи и спасе изгубљену овцу (Лк. 19,12). Али, Он је исто тако знао да је Спасење могуће само кроз Његову смрт, па ју је стога драговољно примио. Мада су ученици желели да припреме јудејску "Пасху", започету у Египту, Исус је постао нашом "Пасхом", кроз Његова пречасна страдања (1. Кор. 5,7). У ствари, на крсту се остварује смисао Његовог Оваплоћења: "Није ли требало да Христос то претрпи и да уђе у славу своју?" (Лк. 24,26). Наше се спасење остварило у непосредној борби коју је Исус имао против смрти, и то на крсту: "Сада је суд овоме свијету; сад ће кнез овога свијета бити избачен напоље" (Јн. 12,31).

У Својим страдањима Исус је показао да се суштина нашег живота и смрти састоји у смирености, побожности и савршеној послушности према Богу. "Он у дане земаљскога живота својега са силним вапајем и сузама принесе молитве и прозбе Ономе који је могао да га спасе од смрти, и би услишан због побожности своје. Иако бијаше Син, преко страдања се научи послушности, и показавши се савршен, постаде свима који су му послушни узрок спасења вјечнога" (Јевр. 5,7-9). Према томе, страдања су била и час Његовог прослављања. Тренуци Велике Седмице јесу као неке степенице на лествици откривања Бога у Исусовом телу. Борба против смрти на Голготи није била случајност или пораз, него победа. Зато је Васкрсење највиши тренутак прослављања Сина и откривања Његовог божанства: "Њега Бог васкрсе, раздријешивши муке смрти, јер не бјеше могуће да га она држи" (Дела 2,24).

Васкрсење је средишњи догађај који је учврстио веру Апостола у Исусово божанство (Мт. 28,17), као и оснивање Цркве: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). После Васкрсења Апостоли су коначно и потпуно схватили ко је Исус Христос и какав значај има Његово дело. "Тврдо, дакле, нека зна сав дом Израиљев да је Господом и Христом учинио Бог Њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела 2,36). Ове су речи постале "крајеугаоним каменом" (Дела 4,1) Цркве, народа Новога Савеза, коју су апостоли сазидали после Педесетнице, као тајанствено тело Господње, силом Светога Духа.

После Васкрсења, четрдесет дана (Дела 1,3) Исус остаје заједно са Својим Апостолима које припрема за мисију у свету, обећавши им силу Светога Духа. У том раздобљу средиштем Његове проповеди поново постаје тема Царства Божијег. Апостоли су, наиме, били послани да проповедају приближавање Царства Божијега (Дела 19,8). Свакако, активност Апостола чини део домостроја Духа Светога у Цркви, где им је Исус поверио јединстве-ну улогу (Мт. 18,18).

Јеванђелист Лука показује даје Исус после Васкрсења остао четрдесет дана заједно са Апостолима, поучавајући их о Царству Божијем, у очекивању силаска Светога Духа на њих (Дела 1,2-5). Исус Христос завршава Свој земаљски живот и активност узневши се телом на небеса (Лк. 24,51; Дела 1,9-11), где седи с десне стране Оца (Дела 2, 33-34). Он је обећао Својим Апостолима да ће на крају овога света поново доћи у пуној слави (2. Петр. 3,4; 1. Јн. 2,28) да суди живима и мртвима - који ће одједном васкрснути телом при Његовом доласку - и да одвоји добре од злих (Мт. 25, 31-46; Мк. 7,38). Зато, "дан Господњи" (Амос 6,18) биће за неке "дан суда" (Мт. 10,15; 1. Кор. 3,13), или "дан гњева Божијега" (Рим. 2,5), а за друге "дан спасења" (Еф. 4,30).
Вративши се у Јерусалим, Апостоли - којима су се придружиле "жене", Марија, мајка Исусова, Његова браћа (Дела 1,14) и други ученици - беху у очекивању празника Педесетнице и силаска Светога Духа (Дела 2,1,5). (Педесетница је била и један од великих празника јудејског народа установљен у спомен примања Закона на Синајској Гори, који се празноваше у Јерусалиму, у време жетве, педесетог дана по Пасхи). Педесетница је постала хришћански празник јер се тада десило крштење Апостола Светим Духом (Дела 2,4) односно збило се оснивање хришћанске Цркве, као Христовог Тела и као храма Светога Духа.