Лекције за трећи и четврти разред средњих школа

Одбивши да сарађује са Богом у остварењу овог циља, не прихвативши
заједницу с Богом, први човек је учинио да Бог промени начин остварења овог циља,
али не и сам циљ. Будући да први човек није хтео да се сједини с Богом, а без њега и
његове слободе, Бог није хтео да спасе свет од смрти, Син Божији је постао човек и
извршио то што нисмо хтели ми.

Грех првог човека је увео смртни начин постојања њега самог и свих људи који
се од њега рађају. Оваплоћењем, Син Божији је постао човек и тиме је узео смртну
природу у своју личност, тј. узео је све последице које су настале после греха и умро
је добровољно да би нас избавио од смрти, али је својим васкрсењем из мртвих
учинио да она постоји у његовој личности бесмртно, на божански начин - као Син
Божији. Због тога је Христос спаситељ света, зато што је као личност Син Божији, тј.
што је у непрекинутој заједници с Богом Оцем, у којој и створена природа постаје
бесмртна.

Подсети се, одговори и запамти

1. Које је учење Цркве о Тајни Христовој изражено на 4. Васељенском сабору?
2. Објасни учење светих Отаца о личности и разлици између личности и природе.
3. Зашто личност има онтолошку предност у односу на природу, односно носилац
је постојања природе?
4. Објасни зашто се сви као личности разликујемо међу собом, на основу слободе
која нам је дата.
5. Образложи хришћанско учење да личност подразумева заједницу слободе с
другом личношћу или стварима које нас окружују.
6. На који начин у једној личности истовремено постоји више природа?
7. Објасни зашто је Христос савршени Бог и савршени човек.
8. Зашто личност не може да постоји без слободе?
9. Образложи учење о обожењу људске природе у Христу.
10. Сажето дефиниши Тајну Христову.

15. СВЕТА ЕВХАРИСТИЈА ЈЕ ТАЈНА ХРИСТОВА
УЛОГА СВЕТЕ ТРОЈИЦЕ У ИКОНОМИЈИ СПАСЕЊА

У остварењу Тајне Христове, тј. спасења света, учествују сва три лица Свете
Тројице: Бог Отац, Бог Син и Бог Дух Свети. Њихове делатности се разликују, али је
циљ исти.

Бог Отац благосиља, односно од Њега почиње жеља и намера да створи свет и
да га доведе у вечно постојање кроз сједињење са божанском природом, односно с
Њим. С том Очевом жељом слажу се и Син и Дух, тако да је у Св.Тројици једна
јединствена жеља, воља и у односу на свет.

Син, прихватајући Очеву вољу, добровољно пристаје да он буде тај који ће у
своју личност узети, сјединити створену природу са божанском, на тај начин што ће
се оваплотити. Син Божији је прихватио и да после пада првог човека узме на себе и
све последице које су настале после тога. Прихватио је, дакле, да постане човек и да
умре зато што су последице пада трулежност и смрт, да би се остварио тај
првобитни Очев план о творевини. Јер Бог је хтео да спасење творевине дође кроз
човека.

Улога Духа Светог у остварењу плана Божијег о творевини, тј. Тајне Христове,
јесте у томе што он садејствује Христу уводећи га у историју, тј. посредује приликом
његовог оваплоћења и ослобађајући Христа као Бога и као човека од закона природе,
како божанске, тако и људске. То садејство се огледа најпре у томе што Дух посредује
у оваплоћењу Сина Божијег и делује тако што ослобађа Христа као Бога од
свемогућности његове божанске природе, чинећи да он, иако Бог по природи, због
јачине божанске природе не уништи створену природу. Дух Свети, дакле, уводи
Сина Божијег у свет, у историју, сједињујући створену природу с Њим. Зато се Син
Божији рађа као човек, Исус Христос, посредством Духа Светог, од Марије Дјеве, без
учешћа мужа.

Дух Свети, такође, ослобађа Христа као човека од закона људске природе и
чини да све оно што Христос чини као човек буде израз слободе, тј. личности Сина
Божијег, а не закона који делују у створеној, људској природи.

По оваплоћењу, Дух Свети наставља своје дело и ослобађа Христа као човека
од робовања људској природи и њеним законима и од последица које су настале
после пада првог човека и у његовом даљем животу. Чини да све оно што ради
Христос као човек, да то буде, не по нагонима и законима људске природе у њему, у
Христу, већ слободно, на начин како постоји Син Божији као личност, тј. да се
слобода Христа као човека изрази као испуњење воље Бога Оца, а не људске воље.

Тако, на пример, Дух Свети води Христа после Крштења у пустињу да га куша
Сатана. После поста од четрдесет дана, Христос је као човек огладнио и по захтевима
природе требало је да једе. Зато му ђаво нуди да, ако је Син Божији, претвори
камење у хлеб. Да се Христос руководио захтевима своје људске природе, он би то
учинио. Одбивши, међутим, да то учини, Христос је показао слободу у односу на
људску природу и њене захтеве стављајући у први план вољу Божију и
саображавајући људску вољу Божијој. Зато и одговара: “Не живи човек о самом
хлебу, но о свакој речи која излази из уста Божијих” (Мт 4, 3-4). Дух Свети такође
садејствује и у тренутку кад Христос као човек треба да иде на страдање и смрт, а то
као човек не жели. Зато Христос, упркос отпору своје људске природе и њене пале
воље, слободно, посредством Духа, доноси одлуку да страда и да буде разапет,
одричући се своје људске воље и испуњавајући вољу Божију. У том тренутку људска
воља у Христу се подчињава његовој божанској вољи и изражава се као љубав према
Богу Оцу. И на крају, Духом Светим, Христос васкрсава из мртвих и на тај начин
побеђује законе људске природе и ослобађа природу од смрти. Другим речима, Дух
Свети, делујући у Тајни Христовој, ослобађа људску природу у Исусу Христу од
њених закона који је воде у смрт и ништавило, тј. ослобађа је од смрти, чинећи да се
људска слобода изрази као одрицање од себе саме и свога егоизма и оствари
заједницу с Богом. То одрицање од своје воље није губитак воље, већ њено обожење,
јер она једино у заједници с Богом може вечно да постоји (Св. Максим Исповедник).

То је показало Христово васкрсење из мртвих.
Васкрсење Христово је, дакле, плод слободне заједнице Бога Оца и човека у
Христу, Сину Божијем, посредством Светог Духа. Ту слободу, тј. да се људска
слобода подчини Божанској и да се сједини с њом у Христу, тј. да се човек у Христу
обожи, обезбеђује Дух Свети.

С друге стране, Дух Свети чини да Христос, иако Бог по природи, оствари
спасење света на овај начин на који је то остварено, упркос свемогућој,
неограниченој, бесмртној природи. Да сиђе у створени свет, ограничи себе кроз
рођење као човек и на крају да умре за нас и наше спасење. Другим речима, Христос
је неодвојив од делатности Светог Духа у себи на шта указује и само име “Христос”.
(Христос значи помазаник, тј. онај на коме је Свети Дух.)

Ова делатност Духа, разуме се, јесте саделатност Сину. И Син жели да постане
човек и да људска природа у њему буде ослобођена смрти и зато је он и узима у
своју личност. И Син жели да се његова слобода као човека пројави као одрицање од
ње саме ради испуњења воље Очеве, јер та воља је да створена природа кроз своје
слободно сједињење с Њим постане бесмртна. Тачније, Син и Дух садејствују у
контексту испуњења истог циља.

Делатност Духа Светог у ослобођењу људске природе у Христу има за циљ да
се људска природа кроз Христа принесе (сједини) с Богом Оцем. Јер, ослобођена од
својих закона, људска природа слободом Христа као човека излази из себе и
сједињује се с Богом, тј. темељи своје постојање, не на себи, него на Богу Оцу. То
приношење природе Богу Оцу дело је Сина Божијег, Христа, уз садејство Духа. Зато
Христос као слободан, као онај који је носилац Духа Светог, ослобођен закона
људске природе, остварује вољу Очеву, тј. остварује заједницу с Богом Оцем тако што
своју слободу изражава речима: “Оче, не моја воља, него Твоја нека буде”.

Ову делатност, тј. да сједињује људе са Христом како би се они спасли од
смрти, као и да то сједињење буде слободно, Дух Свети наставља и после Васкрсења
и Вазнесења Христовог на небо. Дух Свети гради Цркву као заједницу многих у
Христу.

Подсети се и одговори

1. Објасни Тајну Христову на основу три лица Свете Тројице, њихове делатности и
циља који имају.
2. Како Дух Свети, након Христовог оваплоћења, ослобађа Христа као човека од
робовања људској природи и њеним законима?
3. На који начин Дух Свети делује у страдању и васкрсењу Христовом?
4. Зашто је Христос неодвојив од делатности Духа Светог у себи?
5. Објасни Христове речи: “Оче, не воља моја, него твоја нека буде”.

16. ДУХ СВЕТИ КОНСТИТУИШЕ ЛИТУРГИЈУ СЈЕДИЊУЈУЋИ ЉУДЕ И ПРИРОДУ С
БОГОМ У ХРИСТУ

Тајна Христова је слободно јединство Бога и човека у једној личности, у
личности Сина. Ту слободу у сједињењу остварује Дух Свети као посредник.
Створена природа је ступила у поновно јединство с Богом у Исусу Христу. Зато је
Христос једини посредник између света и Бога. Нико не може остварити заједницу с
Богом, осим кроз Исуса Христа.

Јединство творевине у Васкрслом Христу наставља да остварује Дух Свети на
исти начин као и у Христу, тј. Дух чини да јединство створене природе с Богом у
Васкрслом Христу буде израз човекове слободе.

То јединство слободе с Христом остварили су и апостоли који су слободно
пошли за Христом, и то посредством Светог Духа. То сједињење људи са Христом, са
Сином Божијим, које се остварује посредством Светога Духа, ствара једну конкретну
заједницу на чијем челу, или у чијем центру је Христос, Син Божији, који је постао
човек - Исус Христос. Исус Христос, међутим, показује, као што смо већ рекли, да је
Син Божији на тај начин што је окренут Богу Оцу и што испуњује вољу Оца. Воља
Оца јесте у односу на свет да се свет сједини с Њим и да живи вечно кроз Сина, тј. да
га Син Божији као човек принесе Оцу. Другим речима, Христос приноси свет и оне
који су сједињени с Њим Богу Оцу. Отуда се Васкрсли Христос, као што нам то и
јеванђеља сведоче, искључиво јавља и открива у Литургијској заједници с
Богородицом и апостолима, као и са другим својим ученицима, и то као њена глава,
тј. као њен начелник око кога и у коме су сви сједињени и који све њих приводи,
сједињује са Богом Оцем, односно као онај који приносу дарове Богу Оцу - који
служи.

Сједињујући људе с Христом, Дух Свети конституише Евхаристијску
заједницу, тј. Цркву. Зато је Евхаристија названа од апостола и светих Отаца Цркве
Тајна Христова. У тој заједници Христос је као Син Божији глава, центар, док сви
сједињени с Њим Духом Светим, постају Тело Христово.

Делатност Духа, која се остварује најпре у Исусу Христу, и Христа као човека
ослобађа закона створене природе да би се он као човек слободно сјединио с Богом,
а плод тог сједињења јесте васкрсење Христово, наставља се сада после васкрсења и
вазнесења Христовог на небо и у оним људима, личностима који то желе. После свог
вазнесења на небо, Христос шаље Духа, који вечно исходи од Оца, у свет, на људе и
творевину, да би их Дух сјединио с Њим.

Да је не само јединство, него, пре свега, јединство људи с Христом у слободи, тј.
посредством Светог Духа, неопходно за вечни живот свакога од људи, показује
догађај вазнесења Христовог на небо. Другачије речено, да би сједињење људи с
Христом било слободно, ничим ненаметнуто људима, као што је то било са
Богородицом, апостолима и другим, Христос се вазнео на небо.

Вазнесење Христово на небо имало је за циљ да остави апсолутну слободу
људима у одлучивању да ли желе или не да се сједине с њим и имају живот вечни.
Јер, да је Христос остао после свог васкрсења у истом том облику на земљи, ко би
могао од људи да га не призна за Бога и не тражи јединство с њим? То јединство с
Христом као с васкрслим и свемогућим Богом, међутим, не би било слободно од
стране људи и укидало би њихову личност (Јн 20, 26-29). Јер, личност се пројављује
као постојећа искључиво у заједници слободе с Богом као с другом личношћу, у
заједници која ничим није условљена и наметнута. Слобода у сједињењу с Богом у
Христу је била пресудна и пре вазнесења Христовог на небо. То је био случај са
Богородицом, Св. Јованом Крститељем, апостолима и другим његовим ученицима
који су пошли за Христом и пре његовог васкрсења, и остали с Њим и у његовом
страдању, дакле, док Христос још увек није показао своју славу Сина Божијег кроз
васкрсење, и на тај начин показали да се апсолутно слободно сједињују с Христом.

С друге стране, да би сједињење људи с Христом било заиста реално, а не
идејно и фиктивно, потребно је да Христос у неком виду остане присутан на земљи
и после вазнесења на небо. Јер, остварити заједницу с неким или нечим што реално
не постоји, значи изгубити своју личност, свој лични идентитет. (То се редовно
дешава са оним људима који су болесни, шизофрени, јер они су управо такви зато
што утемељују свој идентитет на ономе што не постоји). Зато је Христос, и после свог
вазнесења на небо, остао присутан на земљи, али како сведоче јеванђелисти, “у
другом обличју” (Мк 16, 12). То друго обличје присуства Христовог у свету јесте кроз
Евхаристију, тј. Христос присуствује у свету као многи сједињени у лицу онога који
је начелник Литургије (Лк 24, 28-31), тј. најпре у лицу апостола (Дап 2, 15), који су
били начелници новооснованих литургијских заједница, а затим у лицу епископа,
који су наследили апостоле на месту начелника Св. Литургије. Начелник Св.
Литургије, односно епископ, икона је Христова и на месту је Христовом (Св.
Игнатије Богоносац), зато што он, као Христос, на Литургији сједињује многе у једно
и приноси Духом Светим Богу Оцу природу и све оне који су сједињени с њим. На
тај начин се кроз епископа пројављује личност Сина Божијег, с којом је сједињен и
епископ и то својом вољом као човек, посредством Светог Духа (Крштењем и
Рукоположењем), зато је епископ икона Христа, као што су и остали чланови такође
иконе Христа. Јер као што смо видели из претходних излагања, Христос је потпуни
Син Божији и потпуни човек и то јединство обезбеђује Дух Свети.

Присуство Христово на земљи и после његовог вазнесења на небо, у форми
која обезбеђује апсолутну слободу онима који желе да се сједине с Њим, као и
слободно сједињење од стране људи, обезбеђује Свети Дух. Јер, по речима апостола,
“тамо где је Дух, тамо је слобода”. Зато је силазак Светог Духа био условљен
вазнесењем Христа на небо, јер Дух обезбеђује слободу у остварењу заједнице с
Христом. Та заједница се потврђује Св. Тајнама: Литургијом, Крштењем,
Миропомазањем (помазивањем мирисом), Рукоположењем итд, које потврђују
присуство Светог Духа.

Подсети се и одговори

1. Објасни на који начин Дух Свети остварује јединство творевине у Васкрслом
Христу.
2. Зашто се Васкрсли Христос искључиво јавља и открива у Литургијској заједници?
3. Ко и на који начин конституише евхаристијску заједницу, тј. Цркву?
4. Зашто је по учењу апостола и светих Отаца Цркве Евхаристија названа Тајна
Христова?
5. Објасни циљ Христовог вазнесења на небо.
6. На који је начин Христос, и после свог вазнесења на небо, остао присутан на
земљи?
7. Зашто је епископ, као начелник Литургије, икона Христова?
8. На који начин Свети Дух обезбеђује Христово присуство на земљи и после
вазнесења?

17. КРШТЕЊЕ КАО НОВО РОЂЕЊЕ

Новокрштени се сједињује с Христом и постаје члан евхаристијске заједнице
Духом Светим, што значи да то чини на слободан начин. Другим речима,
новокрштени се Духом Светим, тј. слободно, сједињује с Христом, сједињујући се
истовремено са епископом и свима који су чланови Евхаристије. Новокрштени,
остварујући заједницу с Господом Христом кога не види, јер остварује заједницу с
епископом и људима, члановима Евхаристијске заједнице, то чини апсолутно
слободно у односу на законе природе. Јер, по законима природе, неко је постојећи
ако можемо да га идентификујемо на основу природе, да га видимо, да га опипамо,
чујемо, осетимо итд, што није случај са присуством Христовим у лицу епископа на
Литургији. Христос присуствује на литургији као личност, али не још увек и по
природи, или тачније, не још у прослављеној и васкрслој природи.

Крштење се назива новим рођењем. То рођење је ново у односу на природно
рођење од мужа и жене. По речима Господа Исуса Христа, нико не може ући у
Царство Божије ако се поново не роди водом и Духом. Јер, оно што је рођено од тела
тело је и рођено је за смрт, док оно што је рођено од Духа дух је и рођено је за живот
вечни. У ком смислу се новокрштени поново рађа?

Новокрштени се Духом Светим поново рађа као личност. Већ смо рекли да је
личност однос, тј. да личност извире из заједнице са другим. У природном рођењу
конкретна личност се појављује у односу на оца и мајку и на свет који је окружује. У
тим односима пресудан је однос новорођеног са мајком и тај однос га чини
личношћу. Будући да је мајка, као и други у породици смртно биће, дете које се рађа
смртно је не само по природи, већ и као личност. Зато што је рођено не својом
слободом, већ вољом оца и мајке, тј. извор његовог постојања није његова слобода,
већ воља другог. Када човек промени свој однос и када за извор свога постојања
одреди нешто друго, у том случају се и он мења као личност.

У Крштењу човек слободно бира Бога за свој извор постојања. Кроз крштење
човек се одриче своје воље, свога ја, одриче се старога човека у себи, и своју вољу
подчињава вољи Божијој. У том тренутку он мења свој лични идентитет
премештајући своју везаност за Бога, уместо за породицу, или друштво, или било
шта друго. Другим речима, новокрштени Духом Светим одричући се своје воље у
корист Божије, поистовећује се са Христом и остварује заједницу с Богом Оцем и
поново се рађа постајући Христос, син Божији, по благодати. И то је сједињење с
Христом, будући да је и Христос Син Божији, зато што је у вечној заједници слободе
са Богом Оцем. За разлику од Сина Божијег који је то и по природи, зато што је исте
природе са Оцем, човек остаје по природи човек, али као личност, на основу слободе
постаје син Божији. То нам је показао и сам Христос као савршени човек
подчињавајући своју људску вољу Божијој.

Будући да Христос као Син Божији приводи све људе и сву творевину Богу
Оцу испуњавајући његову вољу, подчињавање људске воље Божијој једино је могуће
у Христу и кроз Христа. На овај начин Дух Свети уводи један нови начин постојања
људи и читаве створене природе у Христу, литургијски.

Литургија као заједница људи на основу слободе, љубави, носи са собом две
димензије. Она је заједница слободе људи међу собом и истовремено с Богом Оцем,
преко епископа као свог начелника. Заједница слободе, љубави с другим човеком, у
Литургији значи заједницу с Христом. Подчињавање своје воље Христу значи
подчињавање воље другом члану Литургијске заједнице. Истовремено, таква
заједница слободе, љубави с другим као с Христом, чини да сваки члан Литургијске
заједнице не може више постојати сам за себе. Јер, без заједнице с Богом у Христу, не
може нико постојати вечно, зато што је Христос једини посредник између Бога и
створеног света.

С друге стране, будући да је Христос један, подчињавање своје воље Христу у
Литургији значи подчињавање своје воље началнику Литургије као Христу.
Заједница слободе, љубави коју остварује Литургијско тело с Богом Оцем, преко
првог у Литургији чини истовремено да Бог за све чланове Литургије буде Отац; и
првом у Литургији и свима осталим који су сједињени с Богом преко првог (зато се
једино на Литургији Бог ословљава са Оче наш...), а првог и све који су сједињени с
њим и преко њега с Богом Оцем чини Сином Божијим, односно синовима Божијим,
јер је истински први у Литургији Христос, Син Божији.

Размисли и одговори

1. Објасни зашто је Крштење ново рођење.
2. На који начин Дух Свети уводи нови начин постојања свега створеног у Христу?
3. Зашто је Литургија заједница слободе људи међу собом и истовремено с Богом
Оцем?

18. ДУХ СВЕТИ СЕ ДАЈЕ ОД СТРАНЕ ХРИСТА И ВОДИ КА ХРИСТУ, ОДНОСНО ДУХ
ЧИНИ ХРИСТА ПРИСУТНИМ НА ЗЕМЉИ

Христос даје Духа Светог свим људима који то желе и читавој творевини. Дух
Свети вечно исходи од Бога Оца, али га у свет шаље Бог Отац кроз Христа, ради
остварења Тајне Христове, односно ради сједињења творевине с Богом у његовом
Сину.

Прво давање Духа Светога од стране Васкрслог Христа својим ученицима
догодило се на Св. Литургији, у којој се васкрсли Христос једино и појављује (Јн 20,
19-23). После вазнесења Христовог, дар Светог Духа се такође даје на Литургији од
стране њеног начелника, односно од апостола, тј. епископа као од Христа, јер је
Христос присутан и после свог вазнесења, као што смо већ видели, у лицу онога који
предстоји Св. Литургији.

По вазнесењу Христовом на небо, Христос даје Духа Светога људима кроз
апостоле, односно кроз епископе. Будући да се Христос пројављује кроз апостоле,
односно кроз епископе, само онда кад они предстоје Евхаристијском сабрању,
давање Духа Светог се искључиво чини на Литургији, у склопу Литургије кроз
апостола, односно епископа, који началствује у Литургији. То се догађа кроз
Крштење, Миропомазање, Рукоположење и друге Св. Тајне, а то су чинови којима се
истовремено и конституише Литургија. Отуда, по сведочењу ап. Луке у Делима
апостолским (1. и 2. глава), апостол Петар, који после вазнесења Христовог
началствује на Литургији, на којој је био постављен, рукоположен, Матија за
дванаестог апостола узима главну реч и кроз његова уста се даје дар Христов Матији,
а који је Дух Свети (Дап 1). Такође, он и крштава, односно даје Духа Светог и то опет
на Литургији и у склопу Литургије, придошлима у Јерусалим у дан Педесетнице, а
који су то слободно желели (Дап 2). Међутим, и једна и друга пракса, и
рукоположење и крштење, имају за циљ да сједињују рукоположене и крштене, (јер
и крштење је рукоположење лаика) са Христом, односно да сваког члана учине
Христом Духом Светим и да све заједно сједињују са једним Христом који се
пројављује у лицу начелника Цркве, односно да сједињују с начелником
Евхаристијске заједнице и са осталим члановима Литургије. Другим речима, Дух
Свети сједињује с Христом тако што сједињује с начелником Литургијске заједнице и
чини сваког члана Христом конституишући на тај начин Цркву, тј. Евхаристију, као
Тајну Христову, као Тело Христово.

Дух Свети сједињује људе с Христом на тај начин што чини да се њихова
слобода у односу на Бога пројави на исти начин на који се пројављује и Христова
слобода у односу на Бога Оца и људе. А она се пројављује као љубав према Богу Оцу.

Као што Христос као Син Божији показује да је његова личност везана за Оца, тако и
људи сједињени с Христом у Литургији свој идентитет црпу из заједнице с Богом
Оцем. На овај начин људи постају Синови Божији у Христу. И то јединство остварује
Свети Дух.

На овај начин Црква, као заједница многих у Христу постаје Тело Христово, а
Христос постаје личност, ипостас тога тела. Црква и Христос су неодвојиви једно од
другог и чине један организам. Не стоји Христос насупрот Цркви, нити Христос
постоји паралелно са онима који су у Литургији и са оним који је први на Св.
Литургији, већ се поистовећују. Ово најочигледније показује Литургија, у којој је онај
који служи глава Литургијске заједнице и икона Христова. Икона је у том смислу
што је епископ, који предстоји у Литургијској заједници, служба која обезбеђује
јединство свих чланова Цркве и зато је као личност поистовећен са личношћу
Христовом. Он се на исти начин изражава као личност Христова тиме што је окренут
Богу Оцу, што себе самог и целу Цркву приноси Богу Оцу, не престајући да буде
човек. Тај начин, на који се изражава личност Христова у Литургији, јесте слободна
окренутост Богу Оцу и испуњење његове, Очеве воље и осигурање јединства
заједнице преко првог у њој. А воља Очева јесте да се читава творевина сједини
преко човека с Њим у Сину посредством Светог Духа.

Творевина, сједињена с Христом, делатношћу Духа приноси се кроз Христа
Богу Оцу. На тај начин и Син и Дух, али и сви сједињени у Литургији, показују да
својом делатношћу испуњавају вољу Оца. Зато је Литургија, односно Евхаристија,
Приношење и Благодарност целокупне природе кроз Христа и Духа, Богу Оцу за све
оно што јој је учињено ради вечног живота. Јер, то је била воља његова да се сва
природа сједини кроз Христа посредством Духа с Богом и тако живи вечно. Дакле, у
Литургији се људи поистовећују са Христом, тј. сједињују се са Христом и на тај
начин улазе у живот вечни. Зато је Литургија икона, предокус будућег Царства
Божијег.

Син Божији, дакле, има централну улогу у спасењу света, јер све што се
дешава, дешава се у његовој личности и кроз Њега, али томе доприносе и Отац и
Дух, сваки на свој начин. Син Божији се оваплоћује и у њему се створена природа
сједињује са нествореном и налази спасење од смрти. Отац, као ни Дух, не
оваплоћују се. Међутим, ни без њих, као ни без Сина Божијег, не би могло да дође до
остварења Тајне Христове. Отац благосиља, и од њега почиње свака иницијатива, па
и остварење Тајне Христове, и у њему, Оцу, завршава, налази свој крај, целокупна
икономија спасења света, док Дух садејствује. Дакле, целокупна икономија спасења
као Тајна Христова, дело је Св. Тројице. У спасењу света, међутим, прву и последњу
реч има Бог Отац. Последња делатност Оца у икономији спасења пројавиће се у
васкрсењу творевине, сједињене у Христу, за живот вечни.


Подсети се и одговори

1. На који начин Свети Дух чини Христа присутним на земљи?
2. Објасни како Свети Дух сједињује људе с Христом на Литургији.
3. Зашто су Црква и Христос неодвојиви?
4. Објасни зашто је Литургија икона будућег Царства Божијег.
5. Образложи зашто и на који начин у остварењу Тајне Христове учествују Отац,
Син и Свети Дух.

19. ЕВХАРИСТИЈА КАО ИКОНА ЦАРСТВА БОЖИЈЕГ

Дух Свети својом делатношћу уводи један нови начин рођења и постојања за
створену природу, слободан, који је различит од природног рођења и постојања.
Људи се поново рађају тако што се посредством Светога Духа сједињују са
Сином Божијим и постају тело Христово, синови Божији, не престајући да буду то
што јесу по природи, људи. Символ новог рођења људи у Христу за живот вечни јесу
Крштење и Миропомазање.

Крштењем и Миропомазањем, међутим, Дух Свети конституише Литургијску
заједницу. Новокрштени постају сједињени с Христом на тај начин што постају
чланови Евхаристијске заједнице. Истовремено, кроз Крштење, Дух Свети поставља
новокрштене на одређено место у заједници. Они постају народ Божији.
Кроз Рукоположење, као други вид деловања Духа Светог, Дух уобличава
Литургијску заједницу у форму будућег Царста Божијег. Дух Свети поставља првог
у тој заједници, епископа, као икону Христа, затим свештенике као иконе апостола,
ђаконе, као иконе анђела и разне друге службе. Другим речима, Дух Свети уводи
последњу реалност света у историју (Дап 2, 17), тј. Царство Божије, кроз Литургију
као заједницу многих људи и целе творевине у Христу.

Пророштва о доласку Царства Божијег, како она из Старог завета, тако и из
Новог (Мт 25, 31-34), говоре о томе да ће Царство Божије доћи када Христос, Син
човечији (како се Христос другачије назива), дође у сили и слави, што значи у Духу
Светом, окружен анђелима и светима и тада ће се сабрати око њега сви народи на
земљи. Тада ће бити суд свету и Царство Божије. Овај опис одговара Литургијској
пројави Христа, где он као начелник Литургије стоји окружен свештеницима,
ђаконима и народом Божијим. Зато је Литургија икона, тј. предокус Царства
Божијег. Ово показује и сам поредак Литургије, као и символи који се употребљавају
у њој, епископска и свештеничка одела, као и ђаконска, унутрашње украшавање
Цркве где се служи Литургија итд. Шта, међутим, треба разумети под тим да је
Литургија икона Царства Божијег, а не право Царство Божије?

Појам иконе у хришћанском предању води порекло од тога да је човек икона
Божија. Човек није икона Божија по својој природи, већ као личност, односно на
основу начина постојања те природе. Човек иконизује Бога, чини га присутним у
створеном свету када постоји тако што слободно остварује заједницу с Богом. Будући
да је Бог постао човек, Исус Христос, човек остварује заједницу с Богом једино у
Христу и кроз Христа и на тај начин показује, иконизује присуство Божије у историји.
После вазнесења Христовог на небо, Христос присуствује у створеном свету кроз
Литургијску заједницу, односно као Литургијска заједница. Другим речима, начин
служења људи Богу, тј. Литургија (гр. литургија значи служба) пројављује Бога,
односно Царство Божије, сад и овде у историји, у икони, као заједницу људи с Богом
која је посебног типа.

Начин постојања људи у Литургији иконизује Царство Божије, чини га
присутним, али оно не постоји још у домену природе њених чланова. Тачније, докле
год чланови Литургијске заједнице умиру, а смрт је смрт њихове природе, дотле се
Царство Божије пројављује у икони, а не у потпуности. То нам показује и Христово
васкрсење. Бог је Христа прославио у потпуности васкрснувши га из мртвих. Са
свеопштим васкрсењем мртвих и коначним уништењем смрти, да ништа што је
створено више не умире, доћи ће и Царство Божије у пуноћи, односно биће све у
свему Христос.

Долазак Царства Божијег у пуноћи неће укинути Литургију, односно Цркву.
Црква ће прерасти у Царство Божије кроз васкрсење свих својих чланова, тј. када
чланови Литургије буду бесмртни не само као личности, већ и по природи, по телу,
саобразно васкрслом Христу. Литургија је однос њених чланова кроз Христа и у
Христу са Богом Оцем и тај однос никад неће престати, јер управо он, однос, тј.
личност, чини да природа постоји као бесмртна, као Христос. Литургија је икона
Царства Божијег зато што њени чланови начином постојања у њој, као личности,
дакле, оприсутњују Царство Божије у историји. Умирући, међутим, истовремено
показују да Литургија још увек није Царство Божије. Јер, у Царству Божијем неће
више бити смрти. Но, као што природа не може постојати без личности, тако ни
личност не може постојати без вечног постојања природе. Чланови Литургијске
заједнице сада у историји остварују личну заједницу с Богом у Христу, постају дакле
у заједници слободе љубави с Богом Оцем у Христу личности, Христос, синови
Божији. Та заједница је, међутим, основ постојања наше природе, залог њеног
васкрсења из мртвих и вечног постојања. Зато је, дакле, Литургија неодвојива од
Царства Божијег, односно ако не постоји Литургија, неће постојати ни Царство
Божије.

Ова повезаност Литургије и Царства Божијег карактерише икону у
православном предању. Икона није обична слика. Икона се разликује од слике у
томе што она има онтолошку везу са прототипом, док слика то нема. Ако уништите
икону, уништили сте и пројаву прототипа, док ако уништите слику нечега, тиме
нисте уништили прототип.

Подсети се и одговори

1. Зашто су Крштење и Миропомазање симболи новог рођења људи у Христу за
живот вечни?
2. На који начин Свети Дух Крштењем и Миропомазањем конституише
литургијску заједницу?
3. Објасни Рукоположење као вид деловања Светог Духа.
4. Зашто је Литургија икона Царства Божијег, а не право Царство Божије?
5. На који ће начин Црква прерасти у Царство Божије?

20. АПОСТОЛСКО ПРЕЈЕМСТВО, НАСЛЕДСТВО

Апостолско прејемство, или наследство у Цркви, подразумева непрекинути
историјски континуитет Цркве Божије и присуство Христово у њој, у историји.
Проблем апостолског прејемства покренут је у Цркви први пут у другом веку после
Христа. Покренули су га гностици, који су тврдили да они поседују тајно знање, које
им је дато од Бога и којим се људи спасавају. Црква је реаговала на ово погрешно
учење тврдећи да су једини апостоли ти који су сачували и нама предали Цркву као
једини начин и место спасења и да мимо Цркве нема Христа, односно нема спасења
за створену природу. Прва Црквена заједница, односно Литургијска заједница и
данашња Црква, апсолутно су идентичне. То је једна и иста Црква која траје до данас
од њеног почетка. То трајање и идентитет Цркве остварује се Духом Светим и то је
оно што се назива апостолским прејемством. На који начин се остварује
непромењени идентитет Цркве од њеног почетка до данас?

Црква наставља своје непроменљиво историјско трајање Духом Светим и то
кроз видљиве радње Рукоположења, којим установљује посебне службе у
Литургијској заједници. Овде треба нагласити да је и Крштење, односно
Миропомазање, рукоположење и то рукоположење за народ Божији, за лаике (гр.
лаикос значи човек из народа) као посебну службу у Цркви. Затим Дух Свети
поставља епископе, свештенике и ђаконе као посебне службе у Литургији. Шта Дух
Свети предаје у контексту рукоположења?

Постоје два приступа у одговору на ово питање. Први приступ је историјски и
у контексту овог Дух Свети полази из историје, из прошлости, и преноси у Цркву,
или кроз Цркву, оно што се збило у историји у вези са нашим спасењем. Христос је
после свог вазнесења на небо послао Светог Духа да настави његово дело. То
подразумева да чланови Цркве, посебно апостоли и њихови наследници епископи,
Духом Светим настављају Христово дело на земљи које је он започео, а које је предао
својим наследницима после свог Вазнесења на небо. У ово предање, односно
наследство, спада и власт Христова коју је он предао својим ученицима, а они опет
својим наследницима.

Из ове перспективе гледано, садашња Црква у односу на Цркву до Вазнесења
Христовог, разликује се у томе што у њој није присутан Христос лично, већ преко
свога посредника. С друге стране, дело које чине наследници Христови на земљи
представља понављање онога што је Христос чинио боравећи на земљи, укључујући
ту и мисионарску делатност, ширење јеванђеља по свету. Црква је, дакле, понављање
историјских догађаја и то понављање је чини идентичном са првом Црквом, односно
са Христом. Још један моменат је присутан у оваквом, историјском виђењу
апостолског прејемства, а то је да се на Христа гледа као на индивидуу, која
индивидуално преноси своју власт другим индивидуама, својим наследницима. У
том контексту, нити је рукоположење потребно да се обавља на Литургији, јер ако
Христос постоји сам за себе, мимо оних коју су сједињени с Њим и чине Тело
Христово, апостола и других његових ученика, онда је то заиста непотребно, нити
чланови Цркве као наследници Христови треба да изражавају свој идентитет на
Литургији, у односу на заједницу с другим и са Богом Оцем. Они изражавају свој
хришћански идентитет, своју христоликост, понављајући оно што је Христос чинио,
тј. имитирајући Христа (имитатио Цхристи).

Други приступ овој теми јесте есхатолошки. То значи да Дух Свети не
последује Христу у једном историјском контексту, већ му претходи. Дух Свети уводи
Христа у историју, тачније, Дух Свети чини Христа Христом. Тамо где је Дух, тамо је
и Христос, тј. Тајна Христова.

На основу сведочанства из Светог Писма (Дап 2, 17), Дух Свети својом
делатношћу доноси есхатон у историју, тј. доноси последњу реалност постојања
света у историју. Другачије речено, Дух својом делатношћу преображава свет и
историју од смрти у Царство Божије. У Царству Божијем прво место заузима Исус
Христос, јер је он једини посредник између света и Бога, затим апостоли и сви свети
сједињени са Христом. Ово Дух Свети чини на тај начин што прво уводи Сина
Божијег у свет сједињујући га с човеком, тј. остварујући Тајну Христову, а затим
сједињује сву творевину са Христом, градећи Цркву као Тело Христово, односно
Литургијску заједницу кроз свете тајне: Крштења, Миропомазања, Рукоположења
итд. Другим речима, Дух Свети својом делатношћу конституише Цркву као Царство
Божије. Отуда се у православној Цркви за време рукоположења за епископа служи
Литургија, која се иначе служи на Духове када је и установљена Црква, што показује
да је свако рукоположење за епископа поновно установљење Цркве, као што је то
било на почетку.

Овакво виђење апостолског прејемства не искључује ни једног момента
историјску повезаност Цркве у садашњости са њеном прошлошћу. Напротив, и један
и други вид су истовремено присутни у Цркви кроз апостолско прејемство.

Последице оваквог деловања Духа Светог по Цркву јесу следеће: Христос и
Црква, тј. Литургијска заједница, поистовећују се. Христос није одсутан из Цркве, већ
он возглављује Цркву чинећи је једном и истинитом на тај начин што предстоји у
литургијском сабрању у лицу епископа, тј. првог у Литургији. Литургија, међутим,
није понављање догађаја из прошлости, тј. из историје, већ је она будуће Царство
Божије, у коме неће бити смрти. Зато се Литургија служи свечано и све у њој показује
радост и поредак будућег века, тј. Царства Божијег. Ова есхатолошка димензија
Цркве не одваја Цркву од прошлости, тј. од везе са прошлошћу. Чланови Цркве
добијају дар Духа Светог сваки посебно, и то их чини непоновљивим личностима.
Међутим, чланови Цркве, који су носиоци Духа Светог, нису то као индивидуе, већ
свој дар Духа Светог, тј. своју службу коју су примили од Светог Духа, показују у
Литургији, у заједници са свима осталим члановима. Зато се Рукоположење у
православној Цркви искључиво обавља у Литургији и за Литургију. Пошто нема
дара Духа Светог који се изражава мимо Литургије, епископ који има дар Духа да га
и другима даје, то искључиво чини на Литургији. Тиме епископ показује да Духа
даје сам Бог Отац преко Христа. Дух Свети својом делатношћу конституише
Литургију и зато се и дарови Духа дају за Литургију. Нико не може бити носилац
никаквог дара Духа Светога мимо Литургије, а посебно не онај који не доприноси
Литургијском јединству (уп. 1Кор 12-13).

Православна Црква, својим виђењем апостолског прејемства и његовим
практиковањем до данас, кроз рукоположење наставља историјски континуитет
Цркве Христове, чинећи истовремено кроз Литургију присутним будуће Царство,
сад и овде. То је делатност Светога Духа и зато је апостолско прејемство прејемство
Христово.

Подсети се и одговори

1. Објасни апостолско прејемство (наследство) у Цркви.
2. Образложи зашто Црква наставља своје непроменљиво историјско трајање Духом
Светим, кроз видљиве радње Рукоположења.
3. Објасни есхатолошку димензију Цркве.
4. Зашто се у Православној Цркви рукоположења обављају у Литургији и за
Литургију?
5. Објасни зашто је према учењу Православне Цркве апостолско прејемство у ствари
прејемство Христово.

21. ЦРКВА ЈЕ КОНКРЕТНА ЕВХАРИСТИЈСКА ЗАЈЕДНИЦА
ПРЕДВОЂЕНА ЈЕДНИМ ЕПИСКОПОМ

Шта је то Црква? На ово питање постоје данас многи одговори. Одговор на ово
питање, међутим, који нам даје Свето Писмо и каснији св. Оци јесте да је Црква
сабрање (гр. синаксис) свих хришћана једнога места, односно града на једном месту
под једним епископом, или начелником ради приношења жртве благодарности
Богу, тј. конкретна Литургијска заједница. О овоме јасно сведочи ап. Павле када
пише Коринћанима: “када се сакупљате у Цркву, чујем да постоје поделе међу
вама...” (1Кор 11, 18 и даље). Израз “сакупљате” овде се очигледно односи на
Евхаристијско сакупљање, сабрање, које се назива Црквом. Дакле, појам Црква у Св.
Писму Новог завета не указује на једну апстракцију, већ на једну реалну
Евхаристију, Литургију.

Ову истину, да се под Црквом подразумева конкретна Литургијска заједница,
потврђују и каснији свети Оци као што су: Св. Игнатије Богоносац, Св. Иринеј
Лионски, Св. Максим Исповедник и др. “Тамо где се појави епископ тамо нека буде
и сав (верни) народ, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и васељенска
(католичанска, пуна) Црква” (Св. Игнатије, Смирњанима, 8, 2).

Исто тако, црквено искуство, пре свега заједнице с Богом, а затим и са другим
људима и са природом у раном хришћанству није опште религијско, нити пак
просто хуманистичко, већ искључиво литургијско. Зато што је Бог присутан и са
њим се може општити једино у Литургијском сабрању, односно општење човека с
Богом је један конкретан начин постојања човека који се изражава, пројављује једино
у Литургији и као Литургија.

Поистовећење Евхаристијског сабрања са Црквом Божијом свакако има везе са
јединством многих људи, или тачније свих људи и целокупне творевине с Богом у
Христу ради спасења од смрти. Смрт није ништа друго до распадање, раздвајање
једне природе на многе индивидуе које ако остану индивидуе, несједињене међу
собом и са Богом, остаће смртне. Јединство, дакле, многих у једном телу јесте
онтолошки предуслов превазилажења смрти. То је најављивано још у Старом завету
где се многи, тј. изабрани народ Божији- Израиљ сједињује са једним, до
поистовећења, и назива се “слугом Божијим” који је Христос (Ис 53, 12). Сједињење
многих са једним до поистовећења у Новом Завету се остварује и пројављује у
Литургији. По речима ап. Павла: “Чаша благослова коју благосиљамо није ли
заједница крви Христове? Хлеб који ломимо није ли заједница тела Христова? Јер
један је хлеб, једно смо тело многи, пошто се сви од једног хлеба причешћујемо”
(1Кор 10, 15-17), или на другом месту где каже: “Нема више Јудејца ни Јелина, нема
више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте сви ви један (Господ
Исус Христос, уп. Еф 4, 4-5) у Христу Исусу” (Гал 3, 28). Литургијско сабрање је,
дакле, “заједница многих” који чине “једно тело”, Тело Христово, или тачније истог
Христа. Речју, Литургијска заједница се поистовећује са Христом.

Јединство многих у једном телу, Телу Христовом не укида разлику, тј.
различитост сваког члана у Литургији. Није, дакле, Црква као Тело Христово
заједница многих у којој се не разликују њени чланови као личности, односно у којој
се не разликује и Христос као први у односу на друге, или пак, у којој не постоји
хијерархија служби. Литургијска заједница, тј. Црква је заједница многих служби:
епископ, свештениици, ђакони као клир и народ Божији, али она има и своју
посебну структуру. Будући да је Исус Христос Син Божији једини посредник између
створеног света и Бога и да се он слободно посредством Светог Духа поистовећује са
светом поставши човек, Христос се и у Литургијском сабрању, тј. у Цркви,
поистовећује са сваким њеним чланом, о чему сведоче речи св. Игнатија, “поштујте
један другога и нека нико не гледа на ближњега по телу, него једни друге свагда
љубите у Исусу Христу “(Св. Игнатије, Магнежанима 6, 1-2), али не престаје да буде то
што јесте, различит од њих, тј. не престајући да буде први у Литургији, односно у
Цркви. У Литургији постоји увек први, тј. епископ и он је тај који служи Литургију и
њена је глава, као икона Христа који је једина глава Цркве. Другачије речено, иако се
Литургија поистовећује са Телом Христовим, тј. са Христом, и сваки члан Литургије
се поистовећује са Христом, Литургијска заједница не престаје да буде заједница
многих у једном Христу и да има једног првог који је начелник Литургије, тј. који
служи Литургију и који се, пре свега, поистовећује са Христом. Тај први је епископ,
односно онај који предстоји на Литургији и приноси дарове, тј. који приводи сву
заједницу Богу Оцу као Христос. Зато је у раној Цркви, све до почетка 4. века, једино
епископ служио Литургију, односно зато што је једино епископ служио Литургију он
је пре свега био икона Христа на Литургији, тј. у Цркви и самим тим њена глава и
њен начелник. “Чините све под председништвом епископа који је на месту Божијем
(Христовом), каже Св.Игнатије Антиохијски потврђујући ово (Св. Игнатије, Маг 6, 1-
2). Чак и касније, после 4. века. када су настале парохије у данашњем смислу речи у
којима литургију служе и свештеници, епископ није престао да буде једини
служитељ Литургије и глава Цркве, односно икона Христова. Зато што свештеници
служе искључиво по благослову епископа, као што се и све друго у Цркви једино
одвија по сагласности, односно благослову епископа.

Ову свест о томе да се Црква поистовећује са Литургијом православни народ
чува до данас. Када народ каже идем у Цркву, он под тим подразумева, пре свега, да
иде на Литургију. Чак и Црква као грађевина је добила то име зато што се у њој
служи Св.Литургија.

С друге стране, посебно поштовање које указује верни народ епископу сведочи
о томе да у његовом лицу гледа само присуство Христово. И то наравно не може да
се одвоји од Литургије и литургијског искуства.

Дакле, Црква је конкретна Литургијска заједница возглављена епископом.
Црква је Тело Христово, исти Христос, један Христос иако су многи због тога што је
постојање личности као једног конкретног бића незамисливо, немогуће без
заједнице са многима. Мимо заједнице многих, која је Литургија, не постоји Црква,
не постоје хришћани. Међутим, у тој заједници се не губи конкретност, тј.
различитост сваке личности. Напротив! Из заједнице извире и захваљујући
заједници личност постоји као непоновљиво биће. Попут постојања Једног Бога који
је то што јесте, Један Бог, зато што је заједница Оца и Сина и Светог Духа. Мимо
личности Св.Тројице не постоји Бог, нити постоји божанска суштина. Свака
Божанска Личност, међутим, постоји у заједници са другом личношћу. Бог Отац је
вечни Отац зато што вечно има Сина и Духа, тј. у заједници са Сином и Духом јесте
то што јесте - Бог Отац. Тако и Син и Свети Дух у односу на Оца. Истовремено, свака
личност је носилац целокупне божанске суштине. Није дакле, део ње, већ се
целокупна божанска суштина садржи у свакој личности. То опет, не значи да ако
имамо Три Божанске Личности тада имамо три Бога. Боже сачувај! Један је Бог зато
што божанске личности нису индивидуе које деле једну божанску суштину на три,
већ су личности и зато ни једна Божанска личност не постоји мимо заједнице,
јединства с другим двема личностима. Зато је и Црква икона Бога, заједница многих
који су један Христос јер постоје као личности, а не као индивидуе.

С друге стране, као што је Бог Отац начело божанства и узрок постојања Сина
и Духа, тј. први је у Св.Тројици, тако је и у Цркви Исус Христос, односно епископ
први и од њега почиње сваки живот Цркве. Исус Христос је у Цркви икона Бога Оца
и кроз њега ми сви општимо са Богом Оцем и зато смо и ми синови Божији по
благодати, тј. поистовећујемо се са Христом Сином Божијим кроз лични однос с
Богом Оцем у Христу. Слично томе после вазнесења Христовог епископ у Цркви се
Духом Светим поистовећује са Христом и зато је и он икона Бога Оца и кроз њега и у
њему читава Црква општи са Богом Оцем као кроз Христа. То потврђује св. Игнатије
када каже: “Сви следујте епископу, као Исус Христос Оцу... (Другим речима,
поштујте епископа као Бога Оца, али на такав начин као што је Исус Христос
поштовао Бога Оца) Нека нико без епископа не ради било шта што се односи на
Цркву. Она Евхаристија нека се сматра сигурном која је под епископом”(Смирњанима
8, 1).

Вечни живот људи и читаве творевине подразумева да свет постане Црква, тј.
да људи постану личности, тј. да се поистовете са Христом кроз заједништво с Богом
Оцем у Исусу Христу, тј. у епископу и међу собом (то значи у Литургијској
заједници с другим људима) и да природа у том заједништву превазиђе своје
ограничености које је воде у смрт и постане и она тело Христово изражавајући то
кроз припадност једној конкретној Евхаристијској заједници.

Подсети се и одговори

1. Шта је то Црква?
2. Зашто се Црква поистовећује са Литургијом?
3. Објасни како је могуће да је Литургија сам Христос кад је она заједница многих.
4. Чије постојање иконизује Литургија?
5. Ко је први у Литургији и зашто?
6. Који је то литургијски начин постојања људи и творевине?
7. Шта се постиже литургијским начином постојања?

22. ЦРКВА ЈЕ ИСТОВРЕМЕНО ПОМЕСНА И ВАСЕЉЕНСКА

Црква се пројављује као истинита једино у конкретној Литургијској заједници
возглављеној једним епископом. У почетним вековима у једном месту, тј. граду
постојала је само једна Црква, зато што је постојало само једно литургијско сабрање и
један епископ. То потврђује како Св.Писмо, посебно посланице ап. Павла које су
упућене конкретној Цркви која се налазила у једном конкретном граду, нпр, “Цркви
Божијој која борави у Коринту”, тако и каснији св. Оци, посебно Св. Игнатије чије
смо речи већ навели упућене Цркви у Смирни : “Тамо где се појави епископ тамо
нека буде сав верни народ, као што тамо где је Исус Христос, тамо је и васељенска
(саборна) Црква. Литургијско сабрање возглављено једним епископом се другачије
назива и помесна Црква (гр. топики еклисија), зато што је омеђена једним
конкретним местом.

Због тога што се Црква пројављује једино као конкретна Литургијска
заједница, тј. као помесна Црква, многи сматрају да израз помесна Црква означава
део Цркве у односу на васељенску Цркву као универзалну, или која је васељенска
онда кад се прошири у све крајеве света, тј. васељене, или пак када се све помесне
Цркве уједине у једну. Ово мишљење је настало под утицајем схватања да се појам
васељенска, католичанска за Цркву (од гр. речи кат' олу што значи целокупност,
целовитост, потпуност) односи на географску распрострањеност, тј. да је то
географски појам. С друге стране, овакво схватање васељенскости, пуноће Цркве
произлази још и из схватања бића као једне суштине која је раздељена на многа
бића, док су личности као конкретни начини постојања те суштине само њени
делови и док се сви делови не саставе немамо пуноћу бића, дакле мишљење које је
апсолутно страно источним Св.Оцима. Сходно томе, помесне Цркве су за
римокатоличке богослове само делови једне васељенске Цркве, а нису саме по себи
пуне, васељенске Цркве.

Овакво схватање васељенскости Цркве, као географског појма је заступљено
код Римокатолика. Они под једном Црквом, пуном Црквом, подразумевају јединство
свих помесних Цркава као њених делова под једним епископом, епископом у Риму,
тј. под Папом на основу власти коју сам папа има и који чини да Римокатоличка
Црква буде једна пуна, васељенска Црква, тј. Једна, Света, Васељенска и Апостолска.
Васељенска Црква је по Римокатоличком схватању универзална Црква и она у свом
постојању предходи помесним Црквама. Помесне Цркве које возглављују епископи
нису пуне, васељенске Цркве, већ само делови васељенске Цркве возглављене
епископом града Рима, тј. Папом.

Епископи помесних Цркава су помоћници Папе које он рукополаже и
поставља и који као ни папа не црпе свој епископски идентитет из Литургије, већ на
основу власти коју им Папа преноси рукоположењем. Последица оваквог схватања
помесне Цркве код Римокатолика јесте и то да у Римокатоличкој Цркви буквално
постоји само један прави епископ, а то је папа, што озбиљно доводи у питање и само
папско епископство, што ћемо касније и видети.

Васељенскост, католичанство, саборност Цркве је у православној
еклисиологији квалитативни, а не квантитативни појам и означава пуноћу Цркве
која се темељи на присутности Христовој као личности у Литургији. Свака
Литургијска заједница под једним епископом је пуна Црква, Једна, Света,
Васељенска и Апостолска Црква зато што се она поистовећује са самим Христом, тј.
она је један и исти Христос зато што личност не постоји без и мимо заједнице.
Католичанство, васељенскост Цркве указује да је једна Црква истинита, пуна а не део
Цркве и то је Литургијска заједница возглављена једним епископом зато што је свака
Литургијска заједница возглављена једним епископом потпуни Христос, исти
Христос.

Исто тако и сваки епископ који возглављује једну конкретну евхаристијску
заједницу једног места јесте икона Христова, сам Христос. Тај идентитет епископ
добија на основу првог места које заузима у Литургији, односно зато што је он
једини служитељ Литургије у том месту. Нема помесне Цркве која је већа од друге,
нити епископа који је већи од другог епископа.

Очигледно је да Православна еклисиологија васељенскост, пуноћу помесне
Цркве, посматра у контексту светоотачког схватања постојања, најпре Бога као
личности, тј. Св.Тројице, а затим и човека као личности и иконе Божије. У Богу не
предходи у постојању божанска суштина у односу на личности. Божанска суштина
никад не постоји “гола”, безлична, већ само као конкретне личности: Отац, Син и
Свети Дух. Мимо божанских личности не постоји Бог. Бог је Отац, пре свега, и као
Отац је узрок постојања Бога, тј. Он рађа Сина и исходи Светог Духа. Истовремено,
свака личност садржи у себи пуноћу божанства. Отац је Бог, Син је Бог и Свети Дух
је Бог. Личности нису делови божанства, већ је свака личност носилац постојања
целе божанске природе. Примењено на Цркву и њену пуноћу, тј. васељенскост, то
значи да нема универзалне, васељенске Цркве, а сходно томе ни васељенског
епископа мимо конкретне помесне Цркве, тј. Литургијске заједнице. Свака помесна
Црква као Литургијска заједница возглављена једним епископом јесте пуна,
васељенска Црква, Црква Божија како се другачије назива, која постоји, односно
борави у разним местима. На крају то жели да каже израз апостола: “Цркви Божијој
која борави (гр. парикуса) у Коринту” или Риму, или пак, на другом ком месту.
Дакле, свака Литургијска заједница под једним епископом је помесна Црква,
зато што се пројављује на једном конкретном месту или граду, и без ње не постоји
Црква, али је истовремено и васељенска, односно Једна, Света, Васељенска и
Апостолска зато што је пуна Црква а не део Цркве. А то је због тога што се свака
Литургијска заједница под једним епископом поистовећује са Христом. Отуда имамо
и ову дефиницију каја гласи: Један епископ, једна Евхаристија, Један Христос, Једна
васељенска Црква.

Као што смо већ рекли Црква је једна иако постоје многе зато што се ради о
једној истој Цркви Божијој, о једном и истом Христу који борави (парики) у многим
местима у једном истом времену. Једна епископија, како се другачије назива помесна
Црква, није део једне опште Цркве, па кад се све епископије сједине онда постаје
једна пуна, васељенска Црква. Свака епископија је пуна, васељенска Црква. Не
постоји општа Црква, или васељенска мимо конкретних помесних Цркава које су
свака по себи пуна Црква. Слично појму човек који изражава општост, или појам
људска природа, међутим, ни једно ни друго не постоји мимо конкретних личности.
Не постоји човек мимо Марка, Јанка, Павла. Свака личност, међутим, није део
човека, већ потпуни човек. Јединство, односно јединственост Цркве, њена
католичност се, дакле, садржи у њеном поистовећењу са помесном Црквом, односно
са Литургијском заједницом возглављеном једним епископом. Другим речима, у
свакој помесној Цркви је садржана цела, потпуна Црква.

Подсети се и одговори

1. Шта је то помесна Црква?
2. Зашто се помесна Црква поистовећује са васељенском Црквом?
3. Шта значи израз “васељенска” за Цркву?
4. Покажи на неком примеру како може помесна Црква да буде пуна Црква.
5. У чему је разлика између римокатоличког схватања појма васељенске Цркве и
православног?
6. Зашто је Папа код римокатолика једини епископ?

23. ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ
ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ НА ЛОКАЛНОМ ПЛАНУ

Чињеница да постоје многе литургијске заједнице и многи епископи, тј. многе
помесне Цркве(овде се под помесном Црквом подразумева једна епископија или
епархија, за разлику од аутокефалних помесних Цркава које сачињавају више
епископија, а које се данас такође називају помесне Цркве) и да је свака од њих пуна
Црква, Једна, Света, Васељенска и Апостолска, и да је сваки епископ те Цркве икона
Христа, тј. сам Христос, јер стоји на месту Божијем у Литургији, намеће питање: како
можемо говорити о једној Цркви ако постоје многе и о једном Христу ако постоје
многи? Будући да постоје многе Литургијске заједнице и многи епископи, односно
будући да постоје многе помесне цркве руковођене епископом, како онда
исповедамо веру у једну, свету, васељенску и апостолску Цркву? На који начин
помесне Цркве остварују међусобно јединство на васељенском плану?

Да бисмо одговорили на ово питање, најпре треба да размотримо на који
начин се остварује једиство Цркве на помесном, локалном нивоу, односно у једној
епископији, будући да Цркву чине многи чланови, односно многе службе: епископ,
свештеници, ђакони и народ Божији.

Јединство Цркве на помесном нивоу, како нам сведоче најранији извори за ову
проблематику, остварује се у Литургији и епископу. Да би постојала једна конкретна
и истинита Црква, као истинити Христос, то се остварује као заједница многих у
једној Евхаристији и једном епископу. Не може један сам човек да буде Црква, тј.
икона Христа ако нема Литургијску заједницу са другим личностима. Стара
латинска изрека унус цристианус нулус цристианус управо ово потврђује. Члан
Цркве је онај који учествује у једном конкретном литургијском сабрању,
возглављеном једним епископом. Зато што мимо Литургије и епископа нема
заједнице с Богом, тј. нема Цркве. Многи чланови постају једно Тело Христово, тј.
једна Црква, сабрани на једном месту у Литургији којом предстоји један епископ.

Да би Црква била једна и јединствена, потребно је да у њој постоји онај који је
један и први, који уједињује у себи многе и тако чини Цркву једном и јединственом.
Будући да је литургијска заједница остварење човека као личности, поред
литургијског јединства, као и јединства у вери, Црква претпоставља и једног првог у
њој, тј. Христа, односно после његовог вазнесења епископа, без кога не може да
постоји. И то из два разлога. Први разлог је што се спасење остварује једино у
заједници са Христом као живом личношћу у којој нам се открива Бог. Присуство
Христово као првог у заједници неопходно је зато што је он као човек једини
посредник између Бога и створене природе и зато што је Бог од кога створена
природа добија постојање. Ово присуство Христово као живе личности после
његовог вазнесења на небо остварује се Духом Светим, односно у литургијској
заједници преко првог у њој, односно преко епископа, који је икона Христова.

Други разлог је постојање људи као личности. Сходно постојању личности, тј.
да би једна личност била личност она претпоставља заједницу са другом личношћу,
и то заједницу слободе, што даље значи да у тој заједници неопходно постоји једна
личност, која је прва и извор, узрок постојања других личности. Без једне личности,
која првенствује у заједници слободе, љубави, не постоји јединство, односно не
постоји заједништво. Другим речима, постојање личности је слободни излазак из
себе ка другој личности и слободни одговор за остварење заједнице с другом
личношћу, која тај позив упућује. На овај начин постоји Света Тројица у којој је први
и извор постојања Бога Бог Отац.

Први у Литургији, од кога потиче не само свака иницијатива, већ и само
постојање Литургије, треба да буде сам Бог, јер је једино Бог извор живота, али и
човек, будући да је једини посредник између створене природе и Бога човек. Отуда
је епископ као први у Литургији икона Бога и поштовање њега и јединство с њим се
уздиже ка прототипу, тј. ка Богу, чија је икона. Без епископа нема Литургије.
Епископ је услов јединства Цркве, пре свега зато што представља само
присуство Бога у Њој. Без заједнице са Богом, односно са епископом, Литургијска
заједница, односно Црква, не може да постоји. Бог је извор постојања и живота
читаве творевине и епископ као икона Божија, зато што стоји на месту Божијем у
Цркви, “који је икона Бога и стоји на месту Бога” по речима Св. Игнатија, јесте извор
постојања Цркве. Од епископа потиче свака иницијатива у Цркви, на коју слободно
одговарају остали чланови, стварајући тако Цркву као заједницу многих у једном
епископу.

Будући да не постоји Литургија без епископа, као ни епископ без Литургијске
заједнице, јединство Цркве се остварује истовремено у Литургији и у епископу.
Отуда сва посвећења у Цркви, почевши од Крштења и Миропомазања до
Рукоположења, служе за конституисање једне конкретне Литургијске заједнице и
врши их искључиво епископ као начелник те заједнице, односно онај коме епископ
да благослов, и зато су епископ и Литургија гарант јединстава, тачније самог
постојања помесне Цркве. Сједињени у Литургији и једном епископу, многи људи
једног места постају један Христос, не престајући да буду многи, тј. различите
личности и синови Божији по благодати.

Размисли и одговори

1. У чему је разлика између помесне и аутокефалне помесне цркве?
2. Ко је епископ?
3. Објасни исповедање вере у једну, свету, васељенску и апостолску Цркву.
4. На који се начин остварује јединство Цркве на помесном, локалном нивоу
(епископији)?
5. Објасни ко је члан Цркве.
6. Ко све чини литургијску заједницу ?

24. ЈЕДИНСТВО ЦРКВЕ НА ВАСЕЉЕНСКОМ ПЛАНУ

Као што не постоји Црква на помесном плану без јединства њених чланова у
епископу и Литургији, тако не постоји ни васељенска Црква, односно ни саме
помесне Цркве без њиховог међусобног јединства. На који начин се остварује
јединство Цркве на васељенском плану, тј. на који начин остварују међусобно
јединство помесне Цркве?

Јединство Цркве на васељенском плану остварује се такође у Литургији и у
епископу. Најпре о јединству Цркве на васељенском плану у Литургији и кроз
Литургију.

Литургијско јединство помесних Цркава огледа се, пре свега, у томе што су сви
чланови једне помесне Цркве истовремено и чланови литургије других помесних
цркава. Члан једне помесне цркве истовремено припада свим помесним црквама. То
се види из догађаја када неко бива искључен из једне литургијске заједнице, он
истовремено бива искључен из целе Цркве, из свих литургијских заједница (уп. 5.
канон 1.Васељенског сабора). Да би неко био члан целе Цркве, Једне, Свете,
Васељенске и Апостолске, он то може да буде једино као члан једне конкретне
епископије. То значи да би неко учествовао у Литургији друге епископије, или да би
сасвим прешао другу епископију, потребно је да има благослов епископа коме је
раније припадао, а који сведочи да је он члан његове литургијске заједнице. Само по
дозволи, по благослову месног епископа коме припада, може да учествује у
Литургији друге епископије или да пређе и буде члан друге помесне Цркве. Дакле,
припадност васељенској Цркви не мери се само вербалним исповедањем вере, већ
припадношћу Литургији, учешћем у Литургији једне конкретне помесне Цркве.

Онај који је искључен из литургијске заједнице, а то искључење је последица неверја,
односно погрешног изражавања вере, које се може дефинисати као нелитургијски
начин живота (о чему смо говорили раније), престаје да буде члан Цркве, односно
свих епископија, све дотле док поново не буде прикључен литургијској заједници.

Јединство у епископу такође је услов за постојање истинске васељенске Цркве.
То јединство Цркве на васељенском плану остварује се у епископу најпре избором и
рукоположењем епископа. Епископа једне Литургијске заједнице као помесне цркве,
бирају и рукополажу сви епископи осталих помесних цркава, или, ако то није
могуће, најмање два епископа, уз писмену или усмену сагласност и свих осталих, и
то искључиво на Литургији (уп. 4. канон 1.Вас. сабора). Овим чином се показује да је
у само постојање епископске службе, а самим тим и литургијске заједнице као
помесне Цркве, уткано заједништво, односно јединство епископства свих помесних
Цркава, као предуслов за постојање епископа и Цркве. На овај начин се изражава
чињеница да сваки епископ у својој служби садржи целокупни епископат, односно
да је кроз рукоположење наследник свих апостола, или, тачније, самог Христа.

Епископ, дакле, постаје спона, веза јединства, између своје и других помесних
Цркава. На овај начин помесна Црква кроз епископа превазилази своју локалност и
постаје васељенска, сједињена у једном телу са свим осталим помесним Црквама, не
престајући да буде конкретна помесна Црква.

Постојање епископа, међутим, подразумева Литургијску заједницу са другим
епископима. Епископ не може бити сам епископ без јединства са заједницом своје
помесне Цркве и осталим епископима као начелницима литургијских заједница.
Отуда се општење помесних Цркава искључиво спроводи преко њихових епископа,
у Литургији и преко Литургије.

У каснијем периоду, због појаве јереси, које нису биле обичне разлике у
мишљењима, као што је то био случај у првим вековима, већ кад су јеретици почели
да формирају посебне литургијске заједнице и епископат, јединство Цркве на
васељенском нивоу изражава се и у другим видовима. То су, апостолско прејемство у
виду рукоположења епископа од стране оних епископа који су преко свог
рукоположења повезани са апостолима. То су и јединство у апостолској вери, јер је
сваки епископ учитељ истините апостолске вере, као и јединство у начину служења
Литургије, итд. То не значи, међутим, да је јединство Цркве у Литургији и епископу
престало да постоји. Напротив, оно и даље остаје као кључни фактор јединства
помесних цркава на васељенском нивоу.

То се најбоље види, поред онога што смо навели у претходном пасусу
говорећи о благослову епископа за прелазак било ког члана једне помесне Цркве у
другу, и из тога што се јединство помесних Цркава на васељенском нивоу одувек
манифествовало и кроз служење Литургије. Један епископ, када дође у госте другој
помесној Цркви, начелствује Литургијском сабрању те Цркве, наравно по дозволи
месног епископа. Ово препуштање госту епископу да началствује Литургији није
само израз добре воље месног епископа, већ пре свега израз јединства Цркве. Поред
заједничког служења Литургије, ту је и помињање свих епископа на Литургији, у
чијим се личностима помињу њихове помесне Цркве, односно литургијске
заједнице, зато што нема помесне цркве без епископа, итд.

Јединство помесних Цркава на васељенском плану такође остварује се, дакле, у
Литургији и епископу. Када једна помесна Црква престане да има литургијско
општење са другим помесним црквама, она аутоматски престаје да буде Црква, све
дотле док се то литургијско јединство поново не успостави.

Да ли постојање јединства помесних Цркава, као пуних, католичанских у
једној васељенској Цркви, доводи у питање аутономију помесне Цркве, тј. да ли
укида постојање пуне, васељенске Цркве на помесном нивоу?

Мноштво помесних цркава као и њихово јединство у једној цркви, на
васељенском плану не доводи у питање постојање једне Цркве, тј. не доводи у
питање аутономију и пуноћу једне епископије, ако се она схвати онако како смо то
већ изложили, тј. како су је схватали свети Оци првих векова и на Истоку и на
Западу. Да ли то, међутим, значи да може постојати једна помесна Црква као
васељенска, пуна Црква, а да нема заједницу са другим помесним Црквама?

Предуслов за постојање сваке помесне Цркве као Једне, Свете, Саборне и
Апостолске Цркве, јесте управо њено јединство са осталим помесним Црквама. Овај
закључак произлази из светоотачког схватања бића, односно личности као носиоца
постојања. Као што је заједница многих личности услов за постојање једне конкретне
личности, тако су многе помесне Цркве и њихово јединство, заједништво, услов за
постојање сваке од њих. Једна конкретна личност постоји само у заједници са другим
личностима, односно најмање још са једном личношћу. Једна сама личност једнако је
ниједна личност. Личност не постоји сама, као индивидуа, већ је увек плод заједнице
са другом личношћу. Једна сама помесна Црква, која нема литургијско јединство са
другим помесним Црквама, престаје да буде Црква, односно није Црква, осим ако
све друге помесне Цркве нису престале да буду Цркве, рушењем литургијске
структуре која их и чини Црквом. У том случају помесна Црква, која чува истинску
Литургијску структуру наслеђену од апостола, јесте Једна, Света, Католичанска и
Апостолска Црква иако нема заједницу с другим, тј. иако је једна.

Размисли и одговори

1. Објасни јединство Цркве на васељенском плану.
2. У чему се састоји литургијско јединство помесних цркава?
3. Ко је члан васељенске Цркве и на који начин то постаје?
4. Објасни природу заједништва утканог у епископску службу и литургијску
заједницу.
5. На који начин помесна црква превазилази своју локалност и постаје васељенска?
6. Шта је апостолско прејемство?
7. Како разумеш аутономију једне помесне цркве у односу на васељенску Цркву?

25. ИНСТИТУЦИЈА САБОРА У ЦРКВИ

Црква остварује своје јединство од најранијих времена и то, како на локалном,
тако и на васељенском плану, и кроз саборе. Сабори се, дакле, у историји Цркве
јављају као тела која имају као крајњи циљ обезбеђење јединства Цркве, како на
локалном, тако и на васељенском нивоу. Црква познаје помесне, митрополитске или
саборе аутокефалних цркава и васељенске саборе. Шта су то помесни сабори, кад се
они појављују у историји Цркве и шта је њихов циљ?

Помесни сабори су сабори епископа са презвитерима и народом једне
епископије, тј. једне помесне Црква. Појављују се у историји Цркве у тренутку кад је
доведено у питање правилно функционисање литургијског јединства Цркве и зато
су од најранијих времена имали за циљ, како нам о томе сведочи ап. Павле (у 1Кор
5), да осигуравају литургијско јединство. Сачињавао их је епископ, презвитери и
народ Божији, који су судили о несугласицама између чланова једне литургијске
заједнице и доносили одлуку о томе да ли неко може да буде члан Литургије или не.
Били су сабрани сви на једном месту, пред пуноћом Цркве, пре него што почне
Литургија, износили су конкретан проблем у вези са неким од чланова Литургије.
Коначну одлуку о томе да ли ће неко бити у литургијској заједници или не
доносили су на крају епископ и презвитери (уп. Дап 21). Дакле, помесни сабор
односно епископски сабор, како се другачије назива (в. Игнатије Фил 8, 1), јавља се у
историји Цркве као средство очувања јединства помесне Цркве и то литургијског
јединства.

Помесном сабору председава, дакле, епископ као глава Цркве који доноси
одлуке заједно са презвитерима. Одлуке прихвата цела Црква. Одлука коју донесе
помесни сабор важи за све помесне Цркве. То значи да неко ко је искључен из
литургијске заједнице једне помесне Цркве искључен је из свих помесних Цркава.
Митрополитских сабори се појављују у историји Цркве управо због
искључења појединих чланова из Литургије једне помесне Цркве, јер та одлука
аутоматски обавезује и све остале помесне Цркве. На основу 5. кан. 1.Вас. сабора, који
каже : “У вези с онима који су искључени из литургијске заједнице одлуком
епископа сваке епархије, да се држе раније одлуке (12. и 32. Апостолског канона), да
се такви не примају у заједницу друге епископије. Да се испита, међутим, да нису
исти искључени због мизерије и самољубља епископа. У ту сврху сви епископи сваке
области да се састају два пута годишње на сабор и да о таквим проблемима
расправљају...”. Јасно је, дакле, следеће: да митрополитске саборе сачињавају сви
епископи једне области и да је циљ сабора да осигура литургијско јединство Цркве
на васељенском плану.

Од најранијих времена, а у Православној цркви све до данас, саборе
сачињавају искључиво епископи и то само епархијски, а не и титуларни, због тога
што је епископ глава помесне Цркве и у својој личности отелотворује целу помесну
Цркву којом председава. Наведена карактеристика епископа произлази, као што смо
већ раније видели, из тога што је он глава литургијске заједнице која уједињује многе
верне једнога места у једно Тело Христово. О овоме јасно сведочи и молитва
рукоположења за епископа у којој се обавезно назначује за коју се епархију епископ
рукополаже.

По својој служби епископ је гарант јединства Цркве, и то не само на помесном
нивоу, већ и на васељенском, постајући спона заједништва, тј. Јединства, између
помесних цркава. То се потврђује између осталог и тиме што епископа рукополажу
сви епископи. На овај начин помесна Црква у лицу епископа превазилази своју
локалност и уједињује се са осталим помесним Црквама у једно тело, у једну, свету,
васељенску и апостолску Цркву. Дакле, ако Сабор има за циљ јединство међу
помесним Црквама, онда је сасвим природно да то буде преко епископа који
отелотворује помесну Цркву, као једно Тело Христово. Иако на сабору могу
присуствовати и презвитери и лаици, они то могу само у својству саветника.
Искључиво право гласа припада једино епископу. У противном, доводи се у питање
јединство помесне Цркве, а самим тим и њено постојање. Отуда је сабор незамислив
без присуства свих епископа, као што је незамисливо да епископ не учествује у
сабору.

Међутим, као што је потребно да у сабору на локалном нивоу постоји један,
који је први и гарант јединства Литургијске заједнице као пуне Цркве, исто је
неопходно и међу епископима у сабору на митрополитском, односно васељенском
нивоу, који ће бити гарант јединства Цркве на васељенском нивоу. О овоме управо
говори 34. апостолски канон: “Епископи сваког народа треба да знају првог између
њих и да га сматрају као главу и ништа сувишно да не чине без његовог мишљења,
него сваки нека чини оно што се тиче његове епископије. Али ни први нека не чини
ништа без знања свију. Јер тако ће бити једнодушност и прославиће се Бог кроз
Господа у Светом Духу, Отац и Син и Свети Дух”.

На основу наведеног канона јасно се види да првенство у сабору није на штету
осталих епископа, а преко њих ни на штету осталих помесних Цркава. Први у
сабору не може ништа чинити што се тиче општих ствари Цркве без сагласности
свих осталих, пошто није изнад осталих епископа. Његова служба је управо у томе да
установљује јединство међу помесним црквама. Истовремено, ни сви остали не могу
ништа чинити без првог у сабору. То значи да првенство у сабору није првенство
части, већ власти. Та власт је, међутим, подељена и темељи се на заједници слободе,
љубави као основног, онтолошког принципа постојања Цркве на свим нивоима.
Први има власт над осталима управо због тога што сви остали не могу чинити
ништа без њега. Власт осталих над првим је, пак, у томе што ни први не може ништа
чинити без сагласности свих осталих.

Први у сабору епископа сазива сабор и њиме руководи. То чини уз сагласност
свих осталих епископа. Јер, не постоји сабор без присуства свих осталих епископа.
На тај начин сабор осигурава и своје и јединство Цркве. Свака аномалија у овом
домену разбија Цркву и њено јединство, што је супротно назначењу самог сабора.
Првенство у Цркви, односно у сабору, стиче се избором и сагласношћу свих
епископа. Историјска чињеница указује на то да је први од епископа који је био
гарант јединства Цркве на васељенском плану био епископ Рима, до раскола 1054.
године, када је то место у Православној цркви заузео епископ Цариграда.

Наведена структура сабора, који има за циљ осигурање јединства Цркве на
васељенском нивоу, уз чување јединства и аутономије сваке помесне Цркве, чини
посебно тешком делатност самога сабора. Сабор је неопходан ради очувања
јединства Цркве на васељенском нивоу, без кога нема постојања истините Цркве. С
друге стране, пуноћа помесне Цркве као да негира постојање сабора као средства
једнинства Цркве на васељенском плану. Основно је канонско правило да нико од
епископа нема право да се меша у унутрашњи живот друге помесне Цркве. По
речима св. Кипријана “сваки епископ руководи и управља својом епархијом по свом
нахођењу одговарајући за то само Господу” (Кипријан, Посланица 55 (52), 21).

Међутим, као што смо већ навели, сабор се јавља у Цркви управо да испита одлуке
епископа у вези са литургијским јединством, јер се те одлуке тичу целе Цркве, свих
епископија, а не само једне. Другим речима, ако сабор постоји, онда то претпоставља
чињеницу да сабор има власт над помесном Црквом. У противном, сабор не може
постојати. Како се манифестује власт Сабора над помесном Црквом, а да у исто
време та власт не доведе у питање аутономност и пуноћу помесне Цркве?

Сабор има власт над помесном Црквом само у оним случајевима који се тичу
свих помесних Цркава. У другим областима живота једне епископије, као што је
рукоположење клирика, унутрашње уређење и томе слично, сабор нема право да се
меша. Прва и основна ствар која се тиче свих помесних Цркава, па је самим тим и
дело сабора, јесте искључење члана Цркве из литургијске заједнице, зато што то
искључење подразумева истовремено искључење из свих литургијских заједница. На
основу 5. канона 1. Вас. сабора, ако је неко искључен из Литургије једне помесне
Цркве да се не прима у заједницу друге. На овај начин се потврђује аутономија једне
помесне Цркве у односу на друге. Истовремено, тај исти канон каже да се два пута
годишње сазива сабор и да се испита да неко није искључен из литургијске
заједнице због хира епископа или, пак, због малодушности и томе слично, по чему
се види да се сабор састаје и да има власт над епископом једне помесне Цркве у
оквиру очувања литургијске заједнице Цркве на васељенском нивоу.

Равнотежу између помесне као пуне Цркве и њеног јединства са свим осталим
помесним Црквама на васељенском нивоу, која на овај начин јесте Једна, Света,
Васељенска и Апостолска Црква, коју осигурава Сабор, најбоље одсликава доношење
одлука на сабору. Да би одлуке сабора биле пуноважне и обавезујуће за све помесне
Цркве, са њима треба да се сложе сви епископи. Треба напоменути да се одлуке
Сабора, које се тичу проблема целе Цркве, доносе у духу црквеног предања,
саобразно апостолској вери, провераваној литургијским искуством. Само онда када
су мишљења утемељена на овим принципима, па се десе да су ипак различита,
одлучује мишљење већине. Дакле, на овај начин се пројављује власт Сабора над
помесном Црквом, уз истовремено очување аутономије сваке помесне Цркве, јер се
кроз уста сваког од епископа испољава њена сагласност са одлукама Сабора и на тај
начин се остварује васељенско јединство Цркве. И то се осигурава на основу
литургијског критеријума и зато сабор својим одлукама осигурава литургијско
јединство цркве.

Одлуке сабора постају пуноважне и обавезујуће за целу Цркву онда кад их
усвоји пуноћа Цркве. То поново подразумева да одлуке Сабора управо утемељују
литургијско јединство у епископу, како на помесном, тако и на васељенском нивоу,
истовремено чувајући њихову равнотежу.

Специфичан однос сабора и пуноће помесне Цркве испољава се и кроз
рукоположење епископа. Кроз избор и рукоположење епископа види се да сабор
има власт над помесном Црквом, јер једног епископа бирају и рукополажу сви
остали епископи. Та власт сабора над помесном Црквом није, међутим, таква да
укида њену аутономију, јер у истом тренутку тим чином Сабор конституише и
утврђује пуноћу и јединство једне помесне Цркве, јер се рукоположење врши у
Литургији дотичне Цркве, и у лицу рукоположеног епископа.

Институција сабора се, дакле, јавља у Цркви да осигура јединство Цркве на
васељенском плану, а да не доведе у питање јединство и аутономију Цркве на
помесном нивоу. Будући, дакле, да је потребно сачувати и једно и друго, и пуноћу
Цркве на локалном нивоу, као и њено јединство на васељенском, Сабор не само да
треба да постоји, већ има за циљ да обезбеди и учврсти јединство Цркве на
васељенском нивоу, као и да сачува јединство сваке помесне Цркве на локалном
нивоу. Отуда главно дело Сабора састоји се у томе да сачува равнотежу између
помесне Цркве као пуне, васељенске Цркве и васељенске Цркве (у читавом свету),
као једнога тела које сачињава јединство свих помесних Цркава. Свако нарушавање
ове равнотеже, води ка негацији еклисиолошких принципа Православне цркве.

Дакле, сабор као институција која чува јединство Цркве није изнад помесне
Цркве као такве. Сабор није “колективно”, демократско управљање Црквом, како се
то понекад, погрешно, схвата, и супротност деспотском управљању једнога Црквом.
Нити су, пак, епископ једне помесне Цркве и уопште помесна Црква независни, у
том смислу како се независност данас схвата, у односу на остале помесне Цркве. Пре
се ради о постојању Цркве као иконе Св. Тројице, где је свака личност потпуни Бог,
али постоји у заједници слободе, љубави са другим личностима, оно дакле, о чему
смо већ говорили. Међутим, као што у Св. Тројици постоји Бог Отац, као први и као
узрок постојања и јединства Божијег, тако у Цркви неопходно мора да постоји један
први, како на помесном, тако и на васељенском нивоу, који чини Цркву једном.

Ово наводи на закључак да је јединство Цркве на васељенском плану, а такође
и на локалном, датост, тј. да је Црква једна иако постоје многе помесне Цркве. Таква
је била свест код првих хришћана, па и касније, да припадност једној помесној
Цркви значи припадност васељенској Цркви. Када би се појавило нешто што је
делило једну помесну Цркву од осталих, онда је постојала потреба да се то јединство
поново успостави и на основу тога је настала и институција сабора у Цркви. Ово
потврђује, пре свега, апостолски сабор у Јерусалиму 49 (51), који је послужио и као
образац за касније саборе.

По овом моделу су конституисани и сабори такозваних “аутокефалних”
православних Цркава.

Размисли и одговори

1. Објасни институцију сабора у Цркви.
2. Шта су помесни сабори?
3. Објасни улогу митрополитских сабора?
4. Зашто је епископ гарант јединства Цркве на помесном и на васељенском нивоу?
5. Ко је гарант јединства Цркве на васељенском нивоу? Објасни улогу првог међу
епископима у сабору на митрополитском нивоу.
6. Објасни шта све подразумева првенство у сабору.
7. Када одлуке сабора постају пуноважне и обавезујуће за целу Цркву?

26. ВАСЕЉЕНСКИ САБОРИ

34. Апостолски канон, који смо већ навели, иако не говори директно о
васељенском сабору, већ о митрополитским саборима, послужио је као пример
конституисања и васељенских сабора који су имали за циљ јединство Цркве на
васељенском плану. То значи да и васељенски сабор, попут сабора појединих
области, или народа, утврђује истовремено пуноћу Цркве на помесном нивоу и зато
њену аутомомију чува, као и јединство свих помесних Цркава у једном телу, под
једним епископом, који је први на васељенском плану, дакле, управо оно што је и
циљ сабора, и да то чини на исти начин као што се то постиже на нивоу
митрополитског сабора.

Као и помесни, тако и васељенски сабори, у почетку имају искључиво за циљ
осигурање литургијског јединства Цркве (уп. 5. кан. 1. Вас. сабора), супротно
мишљењу да је циљ васељенских сабора првобитно био доношење догмата и
дефиниција вере. Чак и онда када су васељенски сабори почели да доносе
дефиниције вере, осигурање литургијског јединства је остао најважнији циљ. На то
указују канони и анатеме (искључења) којим завршавају васељенски сабори, а који
имају за циљ осигурање литургијског јединства Цркве или кроз искључења из
литургије, или, пак, кроз присаједињења литургији раније искључених.
Васељенски сабори, дакле, такође имају за циљ јединство Цркве на
васељенском плану и то у литургији и епископу.

Одлуке васељенског сабора доносе се уз присуство и сагласност свих епископа.
Њихово усвајање, такође, подразумева сагласност целе Цркве у њеној пуноћи. Само
тада један сабор може да понесе епитет васељенског сабора. Међутим, кад говоримо
о усвајању одлука васељенског сабора од стране Цркве, онда претпостављамо да оне
могу бити и неусвојене, као што могу бити усвојене одлуке неког помесног сабора од
стране целе Цркве и на тај начин учине да он постане васељенски, што се иначе и
догађало у историји Цркве. Ово ставља под знак питања институционалност
васељенског сабора. Јер, васељенски сабор, да би био институција, претпоставља да
су његове одлуке аутоматски пуноважне и да се редовно састаје, што у Цркви није
случај. То је случај само са помесним саборима, који се обавезно састају најмање два
пута годишње и зато су они институције. Отуда је и могла Православна црква да
постоји и функционише толико векова без васељенског сабора. Црква је јединствена
кроз једну Литургију и епископат, како на помесном, тако и на васељенском плану,
али кад ово јединство дође у питање, онда се сабор јавља да поново успостави то
исто јединство Цркве у литургији и епископу.

НЕКЕ РАЗЛИКЕ ИЗМЕЂУ РИМОКАТОЛИЧКОГ И ПРАВОСЛАВНОГ УСТРОЈСТВА
ЦРКВЕ

После велике шизме, или раскола, који се догодио 1054. год. између Источне и
Западне цркве, али и пре тога, појавиле су се на Западу неке разлике у односу на
схватање Цркве и њеног устројства у односу на Исток. Прва разлика која датира од
времена блаженог Августина јесте да се под једном Црквом подразумева
универзална Црква, а не свака помесна Црква у литургији и епископу. Отуда кад
Августин говори о Цркви, он редовно употребљава овај појам у једнини, а не у
множини. Једна Црква је скуп хришћана целог света, под једним епископом, Папом
Римским.

Епископ не добија свој идентитет из литургијске заједнице као њен начелник
и служитељ, већ кроз рукоположење, које га доводи у везу са апостолима, што је
такозвано апостолско прејемство. Сходно томе, епископ није икона Христа, већ
апостола. Епископ Рима, Папа, темељи своје захтеве за првенством у Цркви на томе
што је први епископ Рима био апостол Петар, који је био први међу апостолима, од
кога воде порекло, кроз рукоположење, сви потоњи римски епископи. Исто тако,
припадност Цркви се не одређује кроз учешће у једној конкретној литургијској
заједници, већ на основу исповедања вере – вероисповеднички карактер Цркве.
Отуда је литургија у Римокатоличкој цркви постала једна од седам Тајни и може да је
служи и један свештеник, без присуства народа.

У Римокатоличкој цркви не постоје помесне цркве као пуне цркве, већ су то
делови једне универзалне Цркве. Сви епископи у Римокатоличкој цркви су
помоћници Папе и зато, у суштини, нису ни епископи. Јединство помесних цркава
не остварује зато преко епископа, већ је сваки верник директно под влашћу Папе у
Риму, као што је то и епископ.

Ове разлике су резултирале појавом индивидуализма као онтолошке
категорије у Римокатоличкој цркви и самим тим и до реформација, тј. појаве
протестантизма, као и до одлуке Римокатоличке цркве о непогрешивости Папе.
Бити хришћанинин није ствар заједништва, и то литургијског заједништва у коме се
пројављује и само људско истинско постојање, где је човек икона Једног Бога у
Тројици, већ се то одређује кроз самосвест јединке и испуњење моралних принципа
и норми. Будући да сваки човек може да буде сам за себе хришћанин, без заједнице
са другим у литургији, дошло је до разједињења Цркве на свим нивоима. Да би се то
јединство ипак одржало и то на рационалном, а не на личном плану, као логичка
последица дошло је и проглашење непогрешивости папе.

Одлукама 2. Ватиканског сабора ово устројство Римокатоличке цркве је дошло
под знак питања, али оно није промењено у његовим кључним сегментима.
Признање пуноће помесним црквама је велики корак ка јединству Источне и
Западне цркве, али оно још увек није довољно. Потребно је да се целокупна
структура Римокатоличке цркве усклади са оном која је била и пре шизме, а коју још
увек чува Православна црква.

Размисли и одговори

1. Шта је васељенски сабор и који је његов основни циљ?
2. На који начин васељенски сабори остварују постављени циљ?
3. Да ли су одлуке Васељенског сабора аутоматски пуноважне? Образложи.
4. Наведи кључне разлике између римокатоличког и православног устројства
Цркве.
5. Ко је папа у Римокатоличкој цркви?
6. По чему се разликује римокатоличко и православно схватање епископа?
7. Зашто у Римокатоличкој цркви не постоје помесне цркве?

27. ХРИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ИСТОРИЈЕ

Историја је проучавање прошлости, односно реч о прошлим догађајима. Та
реч, или прича, заснива се на чињеницама које указују да се нешто заиста десило и
на који начин се десило. Развој историјске науке разликује неколико праваца у
историји од којих су најважнији: такозвано кружно схватање историје, или
циклично, праволинијско и хришћанско.

Кружно схватање историје било је заступљено код старих јелинских философа
и њега карактерише понављање догађаја. Све се вечно врти у круг, без почетка и
краја. Зато не постоји ништа ново под сунцем. Оно што се чини да је ново само су
феномени који немају никакве последице по само биће света. Они се јављају и
нестају. Закон рађања и умирања вечан је и непромењив. Овакво схватање историје
практично негира историју.

Циклично схватање историје очигледно настаје као последица схватања света
као вечног бића, које нема ни почетак ни крај. У свету се не догађа ништа што није
предодређено да се догоди, у контексту непроменљиве судбине. Ако стари јелински
философи и говоре о стварању, тј. почетку постојања света и његовом циљу, што би
могло да претпостави постојање историје, то стварање се одвија унутар самог света,
јер је и стваралац део тог света и оно што се ствара од исте, већ постојеће природе је,
и идеја које постоје у свету. Речју, то што се мења, креће, и на тај начин изазива
утисак да се ради о догађањима који доносе нешто ново у односу на прошлост, тј. о
постојању историје, то је оно што се дешава унутар овог затвореног круга постојања.
Све што се дешава, дешава се по вечним и непроменљивим законима космоса и
природе. Зато та кретања и догађаји немају никаквих онтолошких последица по
човека и природу и њихово постојање, као ни последица по постојање на космичком
плану. Њихова је важност у томе што су они средства којим се преносе вечне идеје о
вечном и непроменљивом свету, о нужности и детерминисаности његовог
постојања. Узроци за историјска збивања у старогрчкој историографији траже се у
прошлости, по механичком принципу узрока и последице. На догађаје се код већине
историчара гледа као на средства којим се преносе вечне идеје и поруке за будуће
генерације. Догађаји по себи, будући да су последице механичког односа узрока и
последице и зато су прошли и нестали, немају другу важност осим дидактичку.

(Историја је учитељица живота).

Општа историографија данас признаје за историју само људску делатност. Ово
је неприхватљиво са позиције хришћанског погледа на историју, и то не само због
тога што елиминише Бога као учесника у историји, већ и због тога што савремена
историографија под чињеницом да човек ствара историју подразумева да су
историјска збивања плод логичког и рационалног, али не и слободног у човеку, која
не мора да има везе са логиком. Попут уметничких дела која су управо зато
уметничка и стваралачка зато што су плод слободе, а не логике. Хришћанска
историја, дакле, не би се могла тумачити са позиција рационалног и логичког, већ
слободног делања и зато она као почетак историје и као њен крај подразумева један
насилан и непредвидив улазак Бога у њу.

Праволинијско схватање историје срећемо у Св. Писму Старог завета. Оно
полази од тога да свет има свој почетак од Бога који га ствара, ни из чега својом
вољом, слободно. Свет се јавља, дакле, као дело Божије које је израз његове слободе. У
њему и кроз њега открива се Бог, као што се открива уметник кроз своје уметничко
дело. Захваљујући овом гледишту, можемо говорити о правој историји. Међутим, да
би говорили о њеној онтолошкој важности неопходно је на ово додати хришћанско,
новозаветно схватање историје. Јер, старозаветно схватање историје види историју
као етичку категорију, која се одвија на пољу које је поставио Бог, у којој доминира
људска делатност, у складу са испуњењем или неиспуњењем Божијег закона и
Божије казне или награде на крају, док хришћанско схватање претпоставља улазак
самог Бога у историју и сједињење с њом без сливања с њом. Како треба схватити
хришћанско излагање историје?

Хришћанско схватање историје је карактеристично и у много чему различито
од других. Следећи библијско схватање историје, хришћанска историја посматра
свет и догађања у њему као кретање од једне почетне тачке, ка једном конкретном
циљу. За разлику од јелинског виђења историје, која се развија као последица
прошлих догађаја, хришћанско виђење историје исту види као остварење коначног
циља. То остварење има свој почетак као почетак историје. Речју, узрок постојања
историје за хришћане није у почетку, у прошлости, већ у будућности. Хришћанска
историја потврђује историјске догађаје не на основу њихове логичности, које је у
крајњем случају људско мерило историје, већ, пре свега, вером која извире из наде у
будуће Царство Божије. То најбоље потврђује ап. Павле кад каже: “ако мртви не
устају, онда ни Христос није устао (из мртвих)” (1Кор 15, 16).

Својом вером у васкрсење мртвих, хришћанство чини историју реалном,
историју која има смисла. Другим речима, хришћанска историја није реч само о
прошлим догађајима, већ и о будућим, који су нераскидиво повезани са прошлим.
Без будућих догађаја, не постоје ни прошли, осим уколико не схватамо историју као
преношење идеја и порука кроз одређене људе и догађаје. Идеје и поруке су важне
за историјско живљење, али пошто су сами људи и догађаји пролазни то је историја
идеја, а не реална историја. Догађаји су прошли, нестали, а идеје и поруке које су
они носили и даље настављају да живе.

Међутим, и сама хришћанска вера у будућност је у суштини историјска.
Темељи се на историјским догађајима као што су: Христово рођење, распеће и
васкрсење из мртвих. Другим речима, темељи се и на делатности људској, јер је
Христос прави човек. Нема у хришћанској историји предестинације, тј. судбине и
одрицање од историје, али такође нема ни ентелехије, тј. Идеје да ће сама природа
по себи израсти у нешто савршено. Други долазак Христов, као изненадни улазак
Бога у историју, који ће донети укудање смрти за створену природу, колико год био
израз слободе Божије, не укида слободу човека и његову жељу да се то догоди. Та
жеља није само декларативни израз, већ се огледа у начину живота самих хришћана.
Због тога се сва истина света и његове историје за хришћане заснива на другом
доласку Христовом, који подразумева свеопште васкрсење из мртвих што је догађај
слободе Божије и слободе човека.

Хришћанско схватање историје укључује, такође, и спасење, ослобођење од
смрти целокупне природе, а не само човека. Бог, који је створио природу и кроз њу
се сад и овде пројављује као присутан у својој одсутности, будући да сва природа још
увек умире, своје апсолутно присуство без одсустава потврдиће кроз ослобођење
природе од смрти. Човек је историјско биће управо због тога што у природи, у
својим делима, потврђује своје присуство у одсуству, тј. после смрти. То ослобођење,
међутим, оствариће се, не у природи по себи, јер то би значило да природа од
створене постане нестворена, што је немогуће, већ као сједињење целокупне
природе у Личности Христовој. У овоме је на крају важност људске историје, да се
сваки човек као личност кроз васкрсење сједини са својим делима, тј. са својом
природом, те тако себе и своје историјско битисање учини истинитим. А то се може
догодити и догодиће се једино у Христу, тј. кроз васкрсење Христово и свеопште
васкрсење, који се догађају неодвојиви један од другог.

Размисли и одговори

1. Наведи и образложи најважније правце у развоју историјске науке.
2. Образложи најважније ставове који карактеришу хришћанско схватање историје.
3. Објасни зашто хришћанство вером у васкрсење мртвих чини историју реалном и
том вером јој даје смисао.
4. Зашто је хришћанска вера у будућност у суштини историјска?
5. Објасни због чега хришћанско схватање историје укључује и спасење, односно
ослобођење од смрти човека и целокупне природе.

28. ХРИШЋАНСКА УМЕТНОСТ

Хришћанска уметност је саставни део хришћанске вере. Само хришћанство је
препуно символа, слика које поред историјске реалности указују на есхатон, тј. на
Царство Божије, које ће се догодити у будућности. Сама Литургија, као израз
постојања Цркве, препуна је символа и икона. У свим светим тајнама, а посебно у
литургији, употребљавају се многе слике и символи. Зато што истина постојања
света по хришћанском схватању није у њему самом и његовој природи, тј. у његовој
историјској реалности, већ у заједништву с Богом које ће се у потпуности остварити
у будућности, а то заједништво допринеће да створена природа превазиђе смрт и
ограниченост, детерминисаност постојања које му намеће смрт, тј. садашња
историја. Као што је Стари завет по учењу светих отаца био символ и праслика
догађаја из Новог, тако је Нови завет икона будућег Царства Божијег, тј. догађаја који
ће се десити у будућности. На овај начин се не негира историја, већ она добија своју
истинитост у будућем сусрету с Богом, у несливеном и неразлучном јединству с
Њим. Ово је карактеристика свих жанрова уметности у раном хришћанству,
почевши од такозваних обичаја, писане речи, тј. књижевних дела (Св. Писмо, житија
светих), па све до архитектуре и сликарства. Целокупна хришћанска уметност чува
реалност историјског живљења, постојања, али га у исто време преображава,
посматрајући живот из перспективе вечног живота, тј. Царства Божијег, и на тај
начин га ослобађа од смрти и детерминисаности постојања у слободном сједињењу с
Богом, изражавајући на овај начин веру у вечни живот, у будућем Царству Божијем.

Разлика између православне и ренесансне, односно старогрчке и световне
уметности, очигледна је. У чему се огледа та разлика?

Старогрчка уметност, коју на пример репрезентују скулптуре, жели да укаже
на истину света и пре свега човека као на идеју. Сходно веровању људи да је
материјални свет сам по себи лажан и пролазан, односно хаотичан, док је свет идеја
вечан, истинит, истина света није у њему, већ изван њега, у свету идеја. Скулптуре су
божански лепе, али оне не указују ни на какву историјску реалност, већ пре свега на
идеју човека и лепоте. Уметност по себи, тј. сама скулптура, сам човек представљен
скулптуром, није битан по себи, већ он служи као средство да се укаже на идеју
човека и лепоту као хармоничност, које су истина. (Отуда се често и данас под
уметношћу подразумева то да је она та која треба да укаже на неку идеју, на неку
логосност и логичност која је изван ње саме.) На овај начин старогрчка скулпторска
уметност занемарује историјску реалност постојања, и указује на идеје као истину.
Ренесансна уметност, која је израсла из старогрчке уметности, за разлику од
ње показује пре свега историјску реалност постојања, поистовећујући истину
постојања с њом. Ренесансни уметници савршено показују природу у њеном
историјском изразу, али као да се она на томе и завршава. Не постоје елементи који
би истовремено указивали и на историјску реалност природе и на њено стање у
будућем Царству Божијем, када ће се она преобразити, а не и изгубити, односно
када ће природа превазићи смрт и детерминисаност постојања и бити апсолутно
слободна, а не да нестане и да се изгуби. Зато се ренесансна уметност може
окарактерисати као натуралистичка, као природна.

Савремена уметност, поред тога што користи многе елементе из горе
наведених уметничких праваца и њихове карактеристике, има и неке додатне
карактеристике. Најважније су следеће: чежња уметника за слободом, како својом
стваралачком, тако и за слободом бића које представља; присутност сатанизма у
уметности, које карактерише одсуство хармоније, односно лепоте бића; и
нихилизма, тј. тежња да се биће поништи, а што је плод схватања слободе као
негације другог и свега што је друго у односу на нас, па и саме себе ради постизања
апсолутне слободе. Савремена уметност показује да човек и као уметник тежи да
буде апсолутно Слободан, али ту своју слободу изражава као анархију и као тежњу
да уништи све што постоји да би створио нешто оригинално. Ова врста уметности
свакако извире из вере савременог човека у то шта је слобода, односно постојање.

Ове карактеристике се могу срести у свим уметничким сферама зато што су
оне производ људског начина живота и погледа на свет.

За разлику од побројаних уметничких праваца и њихових карактеристика,
православна уметност има следеће карактеристике: 1. чува историјску реалност
представљеног бића; икона није средство које указује на идеју, на истину, која се
налази изван његове историјске реалности, иако не поистовећује његову истину
постојања с њом; 2. истина историјског се налази у његовом јединству са Богом које је
такође историјски догађај, али будућег века, у чијем јединству биће превазилази
смрт и историјску детерминисаност постојања и постаје апсолутно слободно; 3.
слобода уметника и слобода представљених бића изражава се као заједница с
другим, пре свега с Богом као другим и потчињавање своје слободе вољи другог; на
овај начин се слобода поистовећује с бићем, престаје, дакле, да буде проста етичка
категорија или, пак, она која негира биће, тј. постојање и прелази у нихилизам, већ
се поистовећује с постојањем, које је плод слободне заједнице с Богом, односно с
другом личношћу.

Због потребе наглашавања ових елемената у уметности, православни
уметници су се највероватније због тога пре определили за иконографију, следећи
фајумске портрете, а не за скулптуру, иако је ова друга њима била ближа, и
географски, и културолошки. Јер, већина првих хришћана били су Јелини по
образовању и култури. Зато што је иконографија пружала више могућности да се
путем светлости изразе управо ови елементи који су карактеристични за њу и зато
њих обавезно срећемо на православној иконографији свих епоха, са мање или више
пројављених успеха.

ПРАВОСЛАВНА ИКОНОГРАФИЈА

У почетку Црква није употребљавала иконе, у смислу слика на дрвету или на
зиду, нити пак резане ликове и кипове за преношење своје вере у будуће Царство из
простог разлога што је прва црквена општина, тј. заједница била састављена од
јевреја којима је то било забрањено Старозаветним заповестима. Развојем
богословља, и то посебно богословља о Христу као оваплоћеном Сину Божијем
употреба овакве врсте икона постала је сасвим нормална, иако је кроз историју било
и оних који су то оспоравали и забрањивали употребу сликарске уметности у Цркви.
Они су то правдали тиме да Бога не можемо изображавати на иконама зато што је он
невидљив, неограничен, несазнајан, нематеријалан итд. Хришћанска уметност и
њена употреба у Цркви је на основу одлука 7. Васељенског Сабора одржаног у
Никеји 787. године дозвољена управо због тога што је утемељена на истинском
оваплоћењу Сина Божијег. У Сину Божијем који је постао човек, Христос Бог је
постао видљив, сазнајан и доступан нама. На том уласку Бога у историју управо се
темељи и наше спасење, односно наше вечно постојање. Тачније, хришћанска
уметност је дозвољена у Цркви, јер њен циљ јесте да покаже да је целокупна
икономија спасења у Христу истинита, да је Христово оваплоћење као Бога,
страдање и васкрсење истинито, да се догодило у телу. То се односи и на сликарство,
односно на иконописање. Сабор је одлучио да се свете иконе Христове, Богородице,
апостола, анђела и свих светих поштују и да се целивају, али то не значи клањање
материји, тј. то није идолопоклонство како су то тврдили противници
иконопоштовања, него значи клањање прототипу који је на иконама изображен. По
речима сабора: “Част указана икони ка прототипу се уздиже”. Другим речима, онај
који указује част икони ту част указује ипостаси, личности, која је на икони
изображена. А та личност, тј. ипостас је ипостас Сина Божијег. Међутим, ипостас,
односно личност, не постоји без природе и зато је неопходно да би се пројавила
личност, да постоји и природа. То се пре свега односи на Господа Исуса Христа који
се као личност оваплотио, а не и његова Божанска природа и ако би требало да му се
клањамо као Богу, то не можемо другачије него да га поштујемо у телу, тј. кроз
материју, тачније у људском облику. Исти је случај и са поштовањем и клањањем
светитељима. Ми у њима поштујемо Христа и клањамо се Сину Божијем, Христу, као
личности с којом су они неразлучно и несливено сједињени Духом Светим. Зато и
каже црквена песма “диван је Бог у светима својим”. Дакле, у светима се показује сам
Бог.

Начелно, хришћанска уметност се од самих својих почетака труди, колико је
то могуће у ограничености материјалом, тј. ограничености природним законима
материјала који користи, да прикаже свет и човека из перспективе будућег Царства
Божијег. Хришћанска уметност је плод вере у долазак Царства Божијег, као новог
начина постојања људи и природе у заједници с Богом у Христу. Другим речима,
хришћанска уметност не приказује свет и човека онаквим какви они јесу сада у
историјској реалности, већ онаквим какви ће се јавити, какви ће постати у последњем
дану историје, када ће смрт потпуно бити уништена кроз сједињење свих са Христом
и у Христу и зато је то иконична уметност, јер користи природу која је још увек под
влашћу природних закона и смрти.

Делујући из ове перспективе, хришћански уметник жели да бића која
приказује ослободи закона природе који их на крају воде у смрт и да их поставе у
једно ново стање постојања, стање онтолошке слободе коју им даје Христова личност
у коју су уипостазирани. У томе се огледа пре свега и слобода хришћанског
уметника у односу на своје дело. Хришћански уметник не копира свет и његове
односе који су засновани на природним законима нужности, већ тај свет поставља у
нове односе слободе с Богом и ближњим у Христу.

С друге стране, ти нови односи, односи слободе у хришћанској уметности
нису апстрактни, не воде у нихилизам и поништење постојећих бића од стране
уметника да би се остварила слобода уметника кроз стварање нечег новог, већ
постојећа бића постављају у откривене односе будућег Царства Божијег возглављеног
Христом. Будући да је то Царство будући век у коме бића налазе своје вечно
постојање сједињена с Христом, онда се слобода уметника према свету који
приказује изражава као љубав према њему. Јер, то значи љубав према једном бићу,
да желите да биће које волите постоји вечно.

Истовремено, пошто ће будуће Царство Божије, тј. његово постојање за нас, за
постојећа бића бити израз наше, односно њихове слободе, онда се и слобода бића
која су приказана изражава као љубав према другом бићу, пре свега према Богу у
Христу, односно као љубав приказаног бића према другим бићима у Христу.
Другим речима, икона, као један од карактеристичних уметничких израза
православне Цркве, приказује личност, ипостас онога кога слика, јер личност је однос
слободе љубави с Богом у Христу. Поштовање иконе управо значи поштовање,
тачније ступање у тај исти однос који има најпре Христос са Богом Оцем, а затим и
сви свети који су усиновљени Богу у Христу.

Хришћанска уметност је литургијска, извире из Литургије, приказује свет
онаквим каквим се он појављује у Литургији као икони будућег Царства Божијег.
Хришћанска уметност је иконијска, зато што приказује само однос, тачније личност,
у коме ће бића бити у будућем Царству, док је природа која је носилац тих нових
односа још увек под влашћу смрти. Но, природа ће се ослободити смрти, не
мењајући се по природи, управо захваљујући тим новим односима у Христу, што је
показало и Христово васкрсење.

Створена, људска природа у Васкрслом Христу, остала је то што јесте,
створена, али је ослобођена закона који су је ограничавали и водили у смрт. Христос
је васкрсао и више не умире. Христос је по природи био видљив и опипљив, али је у
исто време пролазио кроз затворена врата и био на више места у истом времену. То
се догодило управо због тога што личност Христова одређује начин постојања
природе, а личност је однос, заједница слободе, љубави с Богом Оцем.
Нови односи људи, односно светитеља с Богом у Христу преображавају и
њихову природу. Зато се светитељи сликају без телесних мана иако су их можда у
историјском трајању имали.

Слично је и са осталом природом. И она се у склопу личних односа Христа и
његових светих с Богом, посредством Светог Духа, преображава на тај начин што се
и она ослобађа закона нужности, трулежности и смрти, не престајући да буде
створена природа.

РАСПЕЋЕ И ВАСКРСЕЊЕ ХРИСТОВО У ПРАВОСЛАВНОЈ ИКОНОГРАФИЈИ

Све православне хришћанске иконе које приказују Христа и његов живот, као
и светитеље, а посебно иконе Христовог страдања и васкрсења, са више, или мање
успеха, приказују, с једне стране реалност Христовог оваплоћења и његовог људског
живота, а с друге њега као личност у односу са Оцем и из перспективе божанства. То
се пре свега иконизује ореолом или светлосним венцем око његове главе који је
видљиви знак његове везаности са Богом Оцем и његовог вечног јединства с Њим, с
Богом Оцем. Такође, у сценама рођења и дечаштва Христовог јако је наглашен
Христов однос са Богом Оцем, док је његов однос са Мајком Богородицом у другом
плану, што указује на то да је Христос као личност Син Божији и везан је за Оца која
му веза даје вечни идентитет.

Икона распећа Христовог указује на то да је Христос заиста умро на крсту, али
је смрт Христова приказана из перспективе његовог васкрсења. И управо та
перспектива чини да је реалност смрти икона васкрсења, а не трагичан догађај којим
се све завршава. Ту су наравно и други детаљи као што су на икони васкрслог Христа
Крст и ране на његовом телу, који указују на историјску реалност страдања
Христовог, али су тако приказани да они више не угрожавају Христа смрћу, тј. они
на васкрслом Христу престају да буду носиоци смрти и указују на Христову вечну
ипостас и вечно постојање створене, људске природе у њој.

Такође, икона смешта иконизованог у оквир будућега века. Распети Христос
носи изнад своје главе на крсту натпис Исус Назарећанин Цар Славе. Тај израз Цар
Славе указује на распетог Христа као на онога који ће доћи као Цар у сили и слави и
који ће судити свету. То је наравно догађај будућег века који се још није догодио, али
иконограф га приказује као да се догодио. Исти је случај и са иконом васкрсења
Христовог.

Христово васкрсење се приказује на тај начин што Христос својим васкрсењем
силази у Ад, у пакао, из кога изводи Адама и Еву и старозаветне праведнике. Овај
начин приказивања Христовог васкрсења, поред тога што указује на историјски
догађај Христовог васкрсења, указује и на други долазак Христов и свеопште
васкрсење људи и природе у њему и на будуће Царство Божије. То је зато што
Христово васкрсење као историјски догађај добија своју пуноћу и истинитост
искључиво кроз последњи догађај свеопштег васкрсења људи и укидање смрти за
сву творевину. Сагласно речима ап. Павла, “ако нема васкрсења мртвих, то ни
Христос није устао” (1Кор 15, 13 и даље).

Речју, православна хришћанска иконографија приказује свет из перспективе
будућег Царства Божијег, служећи се оном техником која то може најбоље да дочара.