Речник православне теологије

ДОГМА, ДОГМАТ - (гр. Δογμα – δογματα, правило, мишљење, одлука, решење): саборно формулисано учење вере, у којем Црква препознаје потпун садржај и православно развиће апостолског учења, пренетог било писаном било усменом традицијом. У Новом Завету реч догма употребљава се у многим значењима: едикт, декрет, царска наредба (Лк. 2,1; Дела 17,7; Јевр. 2,23); заповест или одредба јудејског Закона (Еф. 2,15; Кол. 2,14); одлука апостолске заједнице у Јерусалиму са обавезним карактером за веру ("оно што је неопходно" - Дела 15,28): "И кад пролажаху по градовима, учаше их да држе правила (τα δογματα) која утврдише апостоли и презвитери у Јерусалиму" (Дела 16,4). У постапостолској и патристичкој литератури овај термин указује на основна учења хришћанства: "Господњи догмати" (Св. Игњатије Богоносац, Посланица Магнежанима 13,1), "догмати Јеванђеља" (Дидахи 11, 3), "догмати Цркве" (Св. Јован Златоусти, Беседа на Филипљане 6,2; Р.О., 62, 220). Свети Василије Велики тврди да учење (διδασκαλια) Цркве обухвата догме (δογματα), односно науку предату тајанственом Традицијом, и проповедањима (κηριγματα), то јест учења пренета кроз јавно објављивање и богослужење: "Међу догматима и проповедањима сачуваним у Цр кви, једне имамо од писаног учења, а друге смо сабрали, тајанствено предане, од Апостолске Традиције: Сва имају исту снагу (моћ, силу) што се тиче вере..." (0 Светоме Духу, XXVII, 66, стр. 479-481).

У речнику Васељенских Сабора, догма (догмат) јесте саборска одлука, са неизоставно обавезујућим држањем вере Цркве. Догма (догмат) је равна са ορος-ом, то јест одредбом вере или доктринарном дефиницијом, а разликује се од канона који има смисао дисциплинског прописа или богослужбеног правила. Православни богослови разликују догмате, то јест учења вере која имају ауторитет Сабора, од теологумена или учења са великом циркулацијом у Цркви, али која немају једнодушну сагласност Цркве и теолошког мишљења, то јест од личних тумачења неких теолога или теолошких школа која не противрече сагласности Цркве. Православна традиција задржава неколико главних аспеката догмата: а) Црква предлаже догмате да би изразила regula fidei, или quae creditur односно објективни, нормативни и јединствени садржај њеног исповедања вере (norma normans fidei). б) Пошто је Истина Јеванђеља била откривена Апостолима и поверена Цркви, која истину препознаје непосредно у Светоме Духу и кроз њега, Црква је та која једно учење проглашава за догматски ауторитет, и то увек кроз саборско формулисање; јер епископи имају налог да предају учење у апостолском континуитету и црквеним примањем, тако да све тело Цркве има мисију да суштински потврди исто. в) Источни Оци, који негују апофатичку концепцију о Откривењу, више воле категорије тајне и доксолошке термине кад говоре о откривеним учењима. г) Догмат је пут сазнања; зато Црква дог-машише не да би затворила тајну у дефиниције, него да би ту тајну разоткрила и учинила је приступачном схватању и опитовању. д) У доктринарним одлукама Васељенских Сабора догматска терминологија чини суштински критеријум за православно тумачење тих одлука. Доктринарне формуле треба да буду схватане по њиховом стварном смислу и не треба да буду мењане осим ако је то у интересу бољег разумевања и примања вере. Оне се могу разјашњавати. ђ) Православље није пазило да по сваку цену своје исповедање вере формулише саборним путем у догмате, пошто доктринарни развој не зависи од процеса догматизовања. Преношење традиције не исцрпљује се у догматизовању јер постоје и други начини објашњавања и саопштавања: богослужење, литургија, иконографија, уметност, песништво, народна предања. е) "Нови догмати" не значе "нова откривења или учења", него нова теолошка искуства и разумевања истине коју је Црква примила једанпут за свагда. Може се говорити о историји догмата у смислу историјске еволуције формулисања доктрина; Васељенски Сабор, то јест скуп православних помесних епископа, јесте највиша власт која расправља опште догматске проблеме и одлучује у материји учења вере. Исто тако, треба подвући чињеницу да Православна Црква придаје велику важност догматској традицији коју је Црква једнодушно и заједнички прихватила, јер она представља критеријум јединства Помесне и Васељенске Цркве.

Што се тиче ауторитета текстова у којима су изложени догмати, начелно се прави разлика између древних символа, односно одлука седам Васељенских Сабора, јединих које носе печат непогрешивос� �‚и Цркве и имају нормативан карактер за учење вере јер чине део Свете Традиције, с једне стране; и, с друге стране, исповедања вере, или символичких текстова и књига објављених током историје (од којих су неке штампале помесне Цркве) које, будући да нису потврђене од Васељенског Сабора, поседују нижи степен теолошког ауторитета него прва категорија. Професор Ј. Кармирис помиње следеће символичке текстове:

- Енциклика Архијерејск� �м престолима Истока (866) патријарха Фотија

-Прво писмо Петру Антиохијском (1054) патријарха цариградско� � Михаила Керуларија

-Одлуке Цариградски� � Сабора (1341. и 1351) о исихазму

- Писмо православним хришћанима по целоме свету (1440-1441) Марка Евгеника, епископа ефеског

-Исповедање вере Генадија Схоларија

-Три одговора цариградскоÐ� � патријарха Јеремије II протестантсРºÐ¸Ð¼ тибингенским теолозима (1537-1581)

-Акта Цариградског Сабора (1672)

-Акта Јерусалимско� �³ Сабора (1672)

- Исповедање верејерусали мског патријарха Доситеја (1672)

-Акта Цариградског Сабора (1691)

- Одговори православних источних патријараха англиканцу Аномотосу (1716-1725)

-Исповедање вере Цариградског Сабора (1727)

- Енциклика Цариградског Сабора против протестантсРºÐ¸Ñ… мисионара (1836)

- Енциклика Цариградског Сабора против латинских новотарија (1838)

-Одговор православних источних патријараха папи Пију IХ (1848)

- Одговор Цариградског Сабора папи Лаву XIII (1895)

- Енциклика Васељенске Патријаршиј� � о екуменском покрету (1920. и 1952).

ДОКСОЛОГИЈА - (гр. Δοξα + λεγω, лат. gloria, славословље, слава): славословни облик за исказивање трансценден� ��ности, моћи и величине Божије, у чину молитве, богослужења, Литургије, беседништва и богословских расправа. Свети Апостол Павле упоређује Евхаристију и доксологију, благодарење и хвалу (1. Сол. 5,17), јер признање Богу, Једином заиста достојном да буде хваљен, има облик и смисао прослављања. "Ако, дакле, једете, ако ли пијете, ако ли што друго чините, све на славу (δοξα) Божију чините" (1. Кор. 10,31). Иначе Православље је наглашавало не само доксолошку (славословну) структуру догмата него и идеју да је Црква храм божанске славе: "Стојећи у храму славе Твоје, чини нам се као да на небу стојимо" (уп. Ис. 6,1-3).

Постоје разни облици молитве или доксологије (славословља): благодарење, хвале, исповедања, искања (мољења), а сва почињу са Δοξα Î*ατρη... Највиши израз хвале јесте тринитарна доксологија (славословље): "Јер теби приличи свака слава, част и поклоњење Оцу и Сину и Светоме Духу". За Николаја Кавасилу (Објашњење божанске Лишургије, XXIII, 4, стр. 161-163), све молитве, покрети и радње свештеника и верних у току Литургије стреме ка томе да сачине јединствену и величанствен у евхаристијсÐ� �у доксологију, онако као што то показује и возглас после Јектеније оглашених: "Да и они с нама славе, пречасно и величанствен о име твоје, Оца и Сина и Светога Духа". Доксологија најбоље указује на стварност да земаљска Црква прославља заједно са небеском Црквом (Откр. 5,13): хор верника изображава тајанствено (Херувимска песма) песму анђелских хорова: "Јер Тебе хвале све силе небеске и Теби славу узносимо..." Православна Црква прерадила је, као библијски узор, доксологију "Велича душа моја Господа..." (Лк. 1,46-55).

ДУХ СВЕТИ - (гр. πνεβμα, лат. Spiritus, дување, Дух Божији - Јн. 4,24; 2. Кор. 3, 17): треће лице Свете Тројице, о Коме осми члан Символа Вере каже: "(Верујем) И у Духа Светога, Господа животворнога , Који од Оца исходи, Који се са Оцем и Сином заједно поштује и слави, Који је говорио кроз пророке". Пневма?олотке (духоборне) јереси првих векова (в. ЈЕÐ*ЕСИ), нису оспоравале личност Духа Свт?ога, него Његово божанство и једносуштнос� �‚ са Оцем. Насупрот овим јересима, Оци Цркве разјаснили су многе аспекте православне ?невматологиј е, полазећи од начела које је поставио Свети Атанасије, а по којем, ако је Дух твар, преко Њега не учествујемо у Богу, односно у божанској природи.

а) Исхођење (гр. εκπορευσις лат. procesio од procedo), као доказ Његове сасуштаствен ости са Оцем (в. ИСХОЂЕЊЕ). Дух Свети јесте једносуштан са Оцем и Сином са Којима заједно постоји пре векова и са Којима заједно дели исту божанску вољу и енергију, а има личну ипостас и делање. Он вечно исходи од Оца, али се у време шаље од Сина: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух Истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Дух исходи од Оца по Својој егзистенцији , али има вечно кретање излажења од Оца ка Сину. Својим исхођењем Дух сједињује Оца и Сина, усавршава јединство живота и љубави између Оца и Сина. Свети Јован Дамаскин вели да Дух исходи од Оца и одмара се у Сину, преко Којега се даје и постаје познат (Догматика, I, 7-11; стр. 17,28,34). Он се одмара у Сину, сија кроз Сина и Син Га шаље (Јн. 1, 32-35). Зато се назива не само Дух Оца, него и Дух Сина. Он каже: "Дух Божији јесте суштинска моћ, која постоји у ипостаси која је само њој својствена, Који исходи од Оца и одмара се у Сину и обзнањује Га. Не може се одвојити од Бога, у Коме постоји, нити од Логоса, Кога прати, нити се, пак, губи у неегзистенци ји, него постоји суштаствено подобно Логосу. Дух Свети јесте жив, слободан, самопокретан , делотворан, увек жели добро и у свакој Његовој намери моћ се подудара са вољом, беспочетан је и бескрајан. Никад Отац није био без Логоса нити је Логос био без Духа" (Ibidem, стр. 17).

б) Дух учествује у стварању и у целом домостроју Промисли и Спасења. За Светог Григорија Богослова, Дух је са-Творац са Сином како у Стварању тако и у Васкрсењу (Беседа Ð¥LI на Педесетницу 14, Ð*.О., 36,448). Свети Василије Велики говори о три начина у којима ипостаси Свете Тројице јесу узроци стварања: Отац је почетни узрок свега створенога, јер вољом Његовом све се ствара; Син је делотворни узрок, јер кроз Њега долази све што је створено; а Дух је освећујући узрок, јер кроз Њега твар долази до савршенства (0 Духу Светоме 16,38; Ð*.О., 32,136). Дух Свети учествује и у оваплоћењу Сина, који се родио по телу "од Духа Светога и Дјеве Марије" (Мт. 1,18,30). Дух се не оваплоћује, али Он остаје на Сину за свагда. На Крштењу у Јордану, Дух је сишао на Исусово човечанство да би га осветио, иако Он није имао греха (Мт. 3,16), а од Педесетнице послат је у свет као Дух Сина.

в) Сви Свети Оци говоре о посебној "икономији" Духа Свешога (Дела 1,5) коју идентификују са освећењем у Христу (Ð*им. 5,12-19; Гал. 4,19), зато што је Он сам освећење. Свети Кирило Александријс� �ºÐ¸ наглашава посебну улогу Духа у личном приступању кроз божанску благодат. Сваки освећујући дар долази од Оца, кроз Сина у Светоме Духу. Сједињујемо се са Оцем кроз Сина у Духу Светоме, или Дух упечаћује у душу нашу икону Сина. који је икона Оца. Дух не замењује Христа, него Га доноси у нас, изображава Га у нама или, јасније, уобличава нас у Њему. У Духу постајемо саобразни, то јест примамо обличје Свете Тројице, које је слобода у заједици (Јн. 8, 32; 2. Кор. 3,17). Другим речима, обожење је лично дело Духа (2. Петр. 1,4; Јн. 10,30).

Православље је ставило посебан нагласак на одлучујућу улогу Светога Духа не само у чину освећења личности, него и у освећењу творевине, кроз освећујући живот, као и у харизматичкР¾Ð¼ животу и организовању Цркве. Свети Василије Велики доказује да је структура Цркве, нарочито служење, дело Духа, а Свети Јован Златоусти тврди да "кад не би било Духа Светога, не би било ни пастира, ни учитеља у Цркви" (Беседа на Педесетницу 2, Ð*.О., 50,463). Свети Јован Златоусти вели да без доласка Духа Светога Црква не би могла постати (0 Свештенству, VI, 10, стр. 948). То је због тога што је сва природа имала потребу за освећењем Духа и што нико не може да уђе у Царство Божије без "рођења одозго", док стварно не прими нови живот кроз Духа Светога: "Ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у Царство Божије" (Јн. 3,5). Црква је основана на дан Педесетнице када је Дух Свети, у виду огњених језика, сишао на Пресвету Дјеву Марију, Апостоле и на све оне који бејаху с њима (Дела 2,1; 1,13-14). Дух Свети извор је благодати у Цркви. Он је сила Тајни и Он освећује црквене служитеље (Дела 20,28) као "икономе" (приставе) Тајни Божијих (1. Кор. 4,1). Дух Свети даје живот јеванђелским институцијаÐ� �а које је Христос основао (Дела 2,42), Он чува Цркву да буде "једна, саборна и апостолска"; Он раздељује Цркви харизме, благодатне дарове (1. Кор. 12,1-11), будуће дарове и обећања. Печат Духа Светога јесте залог наслеђа и будуће славе (Еф. 1, 13-14).

г) Дух Свети јесте Дух Истине, то јест Он Цркви даје дар да чува Истину, води је и штити од сваке погрешке (Јн. 14,26). Дух Свеши који познаје дубине Божије (1. Кор. 2,10) надахнуо је пророке пре Христа и писце старозаветнÐ� �Ñ… и новозаветних књига: "Један је Дух Свети, Који освећује и обожује све, Који је говорио у Зако ну и пророцима, у Старом и Новом Завету" (Свети Кирило Јерусалимски, Катихеза, XVII, 5, прев. Д. Фећору, стр. 472). Оци виде улогу Духа особито у разумевању и примени Христова Јеванђеља, од Педесетнице па све до Његовог Другог доласка. Патријарх Фотије вели да Дух допуњује оно што је Христос открио: "Ти си нам открио истину делимично, а Утешитељ нас води до потпуне истине" (0 вођењу Духом, Ð*.О., 102,305-308). Начелно, тумачење Традиције као допуне Писму проистиче из учења да Дух Свети открива Цркви нове, дубље смислове Христова Јеванђеља, пренетога преко апостолске дидаскалије.

д) Свети Јован Јеванђелист, који опширно говори о природи и делању Духа Светога (гл. 16), подвлачи посебну Његову улогу као "Параклита", Утешитеља и заштитника. Дух је Онај ко прославља Сина, дакле даје домостроју Сина његову есхатолошку димензију. Од Педесетнице, Црква је зависна од Духа Светога Који је веже са есхатолошким веком. Духом Светим Црква живи како на историјској тако и на есхатолошкој равни. Призивањем Духа Светога Црква се налази у тајни историјског континуитет� � и дисконтинуит ета, стављајући свој живот под "суд" Духа Светога.

ДУХОВАН - ДУХОВНОСТ - (гр. πνεθματηκος, лат. Spiritualis, spiiritualitas): свесно опажање или доживљавање благодати Божије које се манифестује у начину познавања и живота где духовни поново задобија своју слободу и племићство, тј. опет им се враћа. То је суштински процес обожења, за поновно лично стицање Духа Светога, кроз "невидљиве борбе", да би човек поново задобио осећање према Богу. Велики духовни Оци виде различите аспекте овог процеса. За Евагрија Понтијског (346-399) предмет духовног подвига јесте созерцање Бога кроз молитву, јер рат демона тежи да нас спречи да сазнамо или да упознамо Истину. За Григорија Ниског (рођ. око 331, умро око 395) духовност претпостављР° непрестано напредовање (епектаза) и успевање у бесконачној заједници са Богом. За Светог Јована Лествичника (+680) духовни живот јесте пењање по степеницама, при чему превазилазим� �¾ "замке" које нас спутавају да задобијемо Бога. Свети Симеон Нови Богослов (949-1022) и његов ученик Никита Ститат виде у помраченостÐ� � духа и неосетљивосÑ� �и према Богу сенку греха, те зато верник треба да поново стекне свесно осећање присуства благодати, у виду светлости и радости. За Никодима Агиорита (1748-1809) хришћанин се налази у "невидљивој борби" (αορατος πολεμος), са циљем да овлада својом сопственом етиком кроз расуђивање и тиховање. Сви велики подвижници сматрају да је живот у Христу актуализациј а благодати крштења, или стална чежња за Богом, силом Духа Светога. Они уче да духовност не треба мешати са монашком мистиком, јер ово прво доживљај је сваког хришћанина.

Оци који су се бавили учењем православне духовности говоре о степенима духовног живота или о прогресу у освећењу, некој врсти поретка у егзистенцији , што је у међусобној вези. Степени духовног живота јесу:

1) Очишћење од страсти и стицање врлина (в. Ð’Ð*ЛИНА). Страсти су не само одраз егоизма (зато што показују немоћ воље да се одвикне од слабости) и одсуства скрушености, него су и знак ирационалнос ти, јер мењају смисао (логосност) ствари, употребљаваÑ� �ући их противно њиховој природи. Отварање према Богу могуће је само кад се воља ослободи од те страсне стварности. Страсти су ослабиле дух; стога једино бестрашће регенерише моћ духа и даје слободи подстрек за врлине.

2) Созерцавање божанских "логосности" ствари, или усредсређењ� � духа на Бога, гледање логосности које су делале од почетка стварања. Заустављање страсне маште која ограничава познање на чисто материјалну структуру света и тела, већ значи напредак. Контемплациј ом, то јест продирањем духа иза материјалне површине света, присуство Божије постаје очигледније и делотворније .

3) Непосредно сједињење или стално доживљавање Бога, последњи стадијум обожења, где је Бог активнији неголи човечији субјекат. То је више стање у богопознању, зато што је Он Јединствени и Крајњи Смисао егзистенције .

ДУША - (гр. ψυχη и πνευμα, лат. anima, spiritus, дух, дисање, дување): није само специфична компонента људскога бића ("Нисте ли ви много претежнији од њих [птица небеских]?" - Мт. 6,26), него јединствен и динамички формирајући принцип човекове личности. Душа је ентелехија тела, суштински и разумни део, који даје индивидуални и лични облик људскоме бићу, по којем се оно разликује како од Бога тако и од других створења. Мада Нови Завет употребљава два назива за душу - ψυχη и πνευμα - (Лк. 1,46-47; Филип. 1,27), библијски садржај им је исти: душа је супстанција која човека чини човеком, чини да буде слободно биће, лично и бесмртно (Мт. 10,28): "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26).

Што се тиче генезе душе, то је тајна Творца (Пс. 139,13 -16). Душа нема преегзистенÑ� �ну ипостас, нити је састављена из преегзистенÑ� �не материје као тело, које се саставља од тела родитеља. Људско биће прима егзистенцију по телу као резултат рађања од других тела. Душа има друкчију позицију и функцију него тело (в. ТЕЛО). Она је створена вољом Божијом, божанским надахнућем, на начин који је само Створитељу познат. Душу даје Бог кроз животодавно удахњивање, заједно са телом, у часу зачећа, тако да се људско биће појављује на свету као психосоматск о јединство. Заправо, божански дух који ствара душу даје и моћ да се уобличи тело. Душа има живот као битисање, стога она не треба да се меша са виталним иманентним моћима које постоје код животиња и свих живих створења. Она је субјекат, лични подмет те виталне енергије; она има живот као биће по себи и за саму себе. Душа је формирајући принцип који индивидуалишРµ људску природу у једном субјекту; стога се душе Адамових потомака не садрже у Адамовој души. Као прототип људскога рода Адам обухвата све у себи, али сваки прима своју индивидуалну егзистенцију кроз нову душу коју Бог ствара за ту личност. После физичке смрти душа се одваја од тела за неко време, са надом на живот вечни и у очекивању васкрсења тела. Писац Посланице Диогнету упоређује однос хришћана и света са односом душе и тела, говорећи: "Душа која је бесмртна обитава у пролазном храму; а хришћани, који су ходочасници за неко време усред онога што се руши, очекују нетрулежносÑ� � на небесима" (гл. 16).

ЂАВО - (гр. διαβολος - непријатељ, клеветник, опадач, кушач): зли дух који одваја човека од Бога и потпаљује мржњу, перфидност и лаж међу људима. Познат је и под јеврејским именом "сатана" (Мт. 4,10; Мк. 4,15; Дела 5,3; 26,18; Откр. 12,9); носи називе који показују његова дела: опадач, клеветник (Откр. 12,10); кушач (Мт. 4,3; 1. Сол. 3,5), владар овога света (Јн. 12,31; 14,30; 16,11), бог овога века (2. Кор. 4,4), кнез који влада у ваздуху (Еф. 2,2). У Старом Завету, ђаво се јавља као небески дух који се противи Божијем Плану - "Видјех сатану гдје паде са неба као муња" (Лк. 10,18) - и који заводи људе на грех и клевеће их пред Богом (Зах. 3,1;

1. Петр. 21,1; Пс. 108,5). Сам Бог ставља на пробу побожност људи (случај праведног Јова) преко ђавола, којем даје ограничену власт (Јов 1,11; 2,4; Зах. 3,1). У Новом Завету ђаво је рушилачко начело, чије је биће везано за сами грех, мржњу и лаж: "... он бјеше човјекоубица од искони, и не стоји у истини, јер нема истине у њему; кад говори лаж, своје говори; јер он је лаж и отац лажи" (Јн. 8,44). Он претендује да има "власт над смрћу" (Јевр. 2,14) те да лично господари над светом и људима: "Теби ћу дати сву ову власт и славу њихову, јер је мени предана, и коме хоћу дајем је" (Лк. 4,6). Демони су под влашћу ђавола, а људи се вољно стављају под његову сферу утицаја, те се због тога називају "синовима ђавољим" (1. Јн. 3,10), а њихова дела јесу "дела ђавоља" (1. Јн. 3,8). Иако ђаво искушава Исуса (Мт. 4,1), овај ће га "срушити". "Кнез овога света" био је избачен напоље (Јн. 12,31), а судје дат Христу.

Делање сатане продужује се и после Христовог Оваплоћења и Васкрсења (Дела 5,3), мада је он лишен власти (1. Јн. 2,13). Он наставља да доводи у опасност спасење човека (1. Тим. 5,15) иако је човек био коначно и објективно ослобођен од силе зла (2. Сол. 3,3). Човек има не само слободу и способност да се ослободи од власти ђавола (Лк. 22,3; 1. Кор. 5,5; 1. Тим. 1,20), него и обавезу да "сатре сатану под ноге" (Ð*им. 16,20) зато што он жели страдање (Лк. 13,16). У Откривењу ђаво се јавља као страшна звер која чини зло. На крају векова ђаво ће се користити "Антихристо� �¼" (Откр. 13,2; 2. Сол. 2,9) да би господарио кратко време, после чега ће му се судити и коначно ће бити побеђен. "Антихристо� �²" период је последњи покушај да скрене творевину од њенога циља, те да скрене пажњу Цркве од Христовога Суда и очекивања Царства Божијега. Иначе, перфидност ђавола је у томе што скрива Бога као судију подражавањем супротног од онога што чини Бог. У том смислу, ђаво ствара ад (в. АД). За подвижнике демони кроз које дела ђаво јесу зле страсти, то јест негативни морални поредак, пред којим човек има своју слободу и одговорност. Не треба да се уништи тело него зли дух који се њиме служи (Еф. 4,12). Ђаво остаје изван нас, али гордошћу, таштином, а нарочито чулностима заводи човека, по допуштењу Божијем, који на тај начин хоће да стави врлине на пробу. Тако се "кроз њега испуњује велика икономија" (Симеон Метафраст, Парафраза на Макари ја Егииатског, 37-38, Ð*ум. филок. том. 3, стр. 315). Борбено оружје против ђавола јесте молитва и крст: "Ð*азоружавши началства и власти, жигоса их јавно, побједивши на њему" (Кол. 2,15).

ЂАКОН - (гр. διακονος, слуга, служитељ): црквени служитељ непосредно везан за епископа, изабран хиротонијом као онај који представља нижи чин и степен свештеничке службе у Цркви. Ђакони се спомињу у Делима Апостолским 6,1-6, где се иначе чува прва напомена о организовању служења за јелинистички м хришћанским трпезама (то јест, Јудеја ван Палестине која је имала своје синагоге, где се Библија читала на грчком). Јеванђелист Лука опширно описује избор и хиротонију седморице ђакона (Дела 6,1-6), подвлачећи да су они примили своју службу кроз "полагање руку", тј. у свештеном чину који су извели Апостоли а преко којег се пренела сила Духа Светога. Ђакони су имали литургијску и катихетску функцију коју су вршили једино црквени служитељи или Апостоли. У Делима 6,2: "Не доликује нама (апостолима) да оставивши ријеч Божију служимо око трпезе"; реч је о улози која је припадала ђаконима у раздељивању Евхаристије и агапа (уп. Дела 2,42,46). Из других места произлази да су ђакони проповедали (Дела 6,10; 7,2; 8,5,38; ђакон Филип проповеда Јеванђеље у Самарији и у другим местима) и да су вршили и друге Тајне (Дела 8,28).

Свети Апостол Павле описује услове уласка у степен ђакона: кандидат се уводи у службу кроз хиротонију (1. Тим. 5, 22), пошто је проверен за ту мисију (2. Тим. 3,10), доказавши даје за то подобан (1. Тим. 3,8,9,12).

Иако се титула διακονος даје било ком облику служења (διακονια) у Цркви, ипак у Новом Завету она озна чава посебну функцију, то јест најнижи степен јерархије (као у Филипљ. 1,1, где се јасно говори о ђаконима и епископима). Ђакони су примани чином полагања руку који су вршили Свети Апостоли (Дела 6,7). Они треба да испуњавају извесне посебне услове и помажу епископима како у приношењу евхаристијсÐ� �е жртве тако и у администратÐ� �вним потребама. Будући да је служење за трпезом везано за агапе, а свакодневни принос је у вези са евхаристијсÐ� �им приносом, ђакони имају и литургијску функцију (в. ЈЕÐ*АÐ*ХИЈА).

Е

ЕВХАÐ*ИСТИЈА - (гр. Ευχαριστια, благодарење, захвалност): Тајна коју је установио Сам Исус Христос у молитви благодарења и чину благосиљања хлеба и вина (Лк. 22,19-20), на последњој Својој вечери са Апостолима. Овом Тајном Црква актуализује Христово свештено искупитељско дело, сажето у Његовој жртви или Васкрсењу (1. Кор. 11,23-26; Мт. 26,26; Лк. 22,17-19). Црква и Евхаристија јесу две нераздвојиве стварности, зато што је савез Новога Завета, из којег се рађа нови народ Божији, запечаћен крвљу Исуса Христа (Мт. 26,26-28; Мк. 14,31). За православну теологију, Евхаристија није просто свештено дело, него конвергентни центар свеколиког црквеног живота.

Евхаристија се јавља први пут у списима Светог Игњатија Богоносца: "Старајте се пак да се чешће сакупљате на Евхаристију (ευχαριστια) (Литургију) Божију и на славу" (Ефесцима XIII, 1). Исто тако он је назива "хлебом који је лек бесмртности", противотров смрти, да би се живело вечно у Исусу Христу (Ефесцима, XX, 2). Постапостолс ки списи посебно истичу црквени ефекат Ехаристије. Олтар на којем се приноси Евхаристија јесте сами извор јединства Цркве: "Нико нека се не вара, ако није унутар жртвеинка, лишен је хлеба Божијега" (Ibidem 5, 2). Динамика Евхарисшије покреће процес сабирања и конвергентно сти свих у Царству Божијем: "Као што је овај преломљени хлеб, некад расејан по пољима, био скупљен заједно и постао је хлеб, исто тако Црква Твоја нека буде сабрана на једно место са крајева земље у царству Твоме" (Дидахи, 9). За Светог Кирила Јерусалимско� �³ Евхаристија је "чаша спасења", "надсуштаствÐ� �ни хлеб" помоћу којег постајемо причасници божанске природе (Мистагошка катихеза, VI, 1-9), а за Николаја Кавасилу она је савршенство живота у Христу, "последња Тајна" кроз коју се уграђујемо у "тело Цара" (Живот у Христу, IV, 1-3). ЕвхаристијсРºÐ° Литургија јесте рекапитулацÐ� �ја божанског Домостроја: "Јер одржасмо спомен на Твоју смрт; видесмо изображење Васкрсења Твога; испунисмо се бескрајним животом Твојим; насладисмо се Твоје неисцрпне сладости" (Литургија Светог Василија Великог).

Православна теологија истакла је неколико главних аспеката Евхарисшије'.

1. Евхаристија обнавља у садашњости јединствену жртву Новога Савеза, принету једанпут за свагда, од Великог Првосвештени ка, Исуса Христа, Који није штедео Свој живот, него је дао Себе као цену нашег искупљења (Јевр. 8,6; 9,24-25; Кол. 1,4). "Јер кад годједете овај хљеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође" (1. Кор. 11,26). А Његова жртва није дело слабости, него дело љубави и посредовања, преласка из смрти у живот (Јевр. 10,10). Христос, "Пасха освећена и велика", предао се драговољно, није био послат у смрт: "Као овца на клање би вођен и као невино јагње, немо пред оним који га стриже, тако не отвори уста својих". Његова жртва нема само обнављајући или искупитељски аспект, него представља прелазак из смрти у живот, "из небића у биће" (Свети Јован Златоусти). "Христос је Онај који умрије, па још и васкрсе, који је и с десне стране Богу, који и посредује за нас" (Ð*им. 8,34). Иначе, Евхаристија се не служи на дан њеног установљења, пре Ð*аспећа, него на дан Васкрсења, као поновно доживљавање новозаветне Пасхе.

2. Стварно присуство Христово у евхаристијс� �ом хлебу и вину (Јн. 6,55) остварује се молитвом Цркве за освећење. С једне стране, у Евхаристији се открива ипостас Христова у свој њеној пуноћи. За ученике који идоше у Емаус, сусрет са васкрслим Христом догодио се приликом ломљења хлеба: "И док он сјеђаше с њима за трпезом, узевши хљеб благослови и преломивши га даваше им" (Лк. 24,30). "Крв", праслика искупитељске жртве, јесте једно од "сведочанста� �а" Христових: "Он је тај што дође водом и крвљу, Исус Христос; не само водом, него водом и крвљу" (1. Јн. 5,6). С друге стране, Евхаристија је "наш насушни хлеб", супстанција за одржање живота, храна вечнога живота (Јн. 6,33, 49-51,58). Христос се даје у Евхаристији кроз силу Духа Светога, у свој Његовој ипостасној стварности, као "јело верујућих", тако да хришћани постају "сутелесниц� � и сукрвници" са Њим. Евхаристија је дар "као храна на путу вечнога живота"; зато се и чува после Литургије.

3. Од Педесетнице васпоставила се органска веза између Евхаристије и Христовога тела - Цркве (Дела 2,42; 1. Кор. 10,17), не само тиме штоје Евхаристија неопходна за егзистенцију и поимање Цркве него и зато што је Евхаристија тачка сусрета литургијске помесне заједнице са Васељенском Црквом, са "четом светих", са "свим (целокупним) светом".

ЕвхаристијсРºÐ¾ сабрање приноси бескрвну и похвалну жртву за невидљиву Цркву (Дјеву Марију, старозаветнÐ� � праведнике, апостоле и новозаветне светитеље), као дело благодарност и, и за видљиву Цркву, као чин моље ња. Она се приноси "због свега и за све", будући да је сам Христос "Онај који приноси и Који се приноси, Који прима и који се раздаје". Ова веза између Христовог свештенства и евхаристијсÐ� �е жртве примећује се у литургијском устројству. Епископ или свештеник не служи "ех орerе operantis", зато што је свештенослуж� �¸Ñ‚ељ Евхаристије "служитељ благодати". Он изговара речи установљења са Тајне Вечере "in persona Christi", будући да је слика Христова; ипак, он изговара епиклезу у име Цркве, "in persona ecclesiae", будући да је то молитва освећења целе заједнице. "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Ð*ечи које је изговорио Исус на последњој Вечери чувају своју стваралачку силу само кад су у вези са молитвом призивања Духа Светога. (в.АНАМНЕЗА И ЕПИКЛЕЗА).

Древна традиција истиче саборни карактер Евхаристије јер се на свакоме месту врши само једна евхаритшијс� �а Литургија подједним епископом.

4. По Светом Јовану Дамаскину, Евхаристија је залог будућег живота (преводећи επιουσιον са "који ће доћи") зато што је Христово Тело пуно животворнога Духа (Православно учење, књ. IV 13, стр. 175). Недељу, икону Будућег Века, Црква доживљава као предокусно Царство баш евхаристијс� �им обожујућим телом, символом преображеног а човечанства. Стварност која је сада прекривена и скривена под обликом вина и хлеба упоређена је са стварношћу која ће се открити последњега дана. Евхаристија је, дакле, праслика (прототип) Христа пунога славе. Зато се литургијска заједница, после причешћа Светим Тајнама, моли: "Дај нам да се још присније причешћујем� � Тобом у незалазни дан Царства твога". Тада ће се светима открити јело о коме говори Исус: "Ја имам јело да једем за које ви не знате" (Јн. 4,32).

У екуменском дијалогу православни формулишу два главна проблема у вези са теологијом Евхаристије: свети (освештани) карактер Евхаристије (стварно присуство и хиротонија свештенослуж� �¸Ñ‚еља), у дијалогу са протестантиР¼Ð°; епиклетички карактер евхаристијсÐ� �ог освећења, у дијалогу са римокатолицÐ� �ма (в. ЕПИКЛЕЗА). Према обема конфесијама, Православље поставља проблем везе између утеловљења у Цркви (и њеног јединства) и уводних Тајни. Уосталом, постоји делимични однос између Евхаристије и крштења ("и одмах изиђе из њега [ребра] крв и вода" - Јн. 19,34; 1. Јн. 5,6-8), миропомазања (Пс. 104,15) и хиротоније (Дидахи, гл. 14-15). Исто тако, постоји непосредни саоднос међу уводним тајнама (Пс. 104,15), које се по Источној традицији врше заједно у склопу Литургије и у јединству са Црквом (в.КÐ*ШТЕЊЕ И ЛИТУÐ*ГИЈА).

ЕГЗЕГЕЗА - (гр. εξηγησις, тумачење, објашњење): метода која ставља библијски текст у његов историјски и културни контекст, разумева његове теолошке поруке, пазећи при том на интегритет и јединство библијског откривења. Егзегетска метода није независна, јер се Библија не тумачи без икаквог критеријума, извлачењем речи из контекста или конструисање м арбитрарних комбинација и типологија.

Егзегетска метода има у виду више начела и елемената:

1. Црква верује у библијско надахнуће и та истина одређује њену позицију према теоријама и методама библијске ерминевтике. Инспирација (в. СВЕТО писмо) није ни вербална - јер Нови Завет укључује више Јеванђеља (в. ЈЕВАНЂЕЉЕ), док Библија начелно претпостављР° велику разноликост аутора - нити је ограничена на чи сто догматски садржај, већ обухвата све што се односи на Спасење, представљајÑ� �ћи божански садржај у литерарној људској форми.

2. Постоји теолошко и сотириолошко јединство Старога и Новога Завета, а оба свој центар имају у Исусу Христу. Обухваћена између Постања и Откривења, историја Спасења - у којој се примећује више етапа (припрема, остварење и усавршење; Јевр. 1,1-2; Јн. 1,1; Кол. 1,19) - јесте историја откривања Логоса Божијег, али не једино у виду откривања истина и прописа, него превасходно као лично манифестовањ е Бога, Творца, Спаситеља и Осветитеља, у историји једнога народа. А Нови Завет има лични откривајући садржај, независан од онога што се писало у Старом Завету, јер "Јединородни Син који је у Очевом наручју, Он га објави" (Јн. 1,18). У светлости личног Откривења у Новом завету, Стари Завет стиче, дакле, нов смисао. У Својој првосвештени чкој молитви Исус вели: "Оче праведни, свијет тебе не позна, а ја те познах, и ови познаше да си ме ти послао" (Јн. 17,25).

3. Септуагинту (грчка верзија седамдесетор ице настала у Александрији половином трећега века пре Христа), употребљаваÐ� �а је јудејска дијаспора, Апостол Павле и целокупна прва Црква, укључивши и Цркву у Ð*иму до половине другога века. Ова верзија је службени текст Старога Завета за Православну Цркву. Поред тога, Црква није била равнодушна према јеврејско-масоретском тексту, о чему сведоче студије и коментари на старозаветнÐ� � јеврејски текст које су писали Ориген и Јероним.

4. Свето Писмо ужива истинско поштовање у православној побожности. Православна Црква слуша, и у исто време поштује, реч Божију. Она употребљава Библију нарочито у богослужењу, у виду псалтирског читања, молитава и литургијски� � химни, као и у катихезама и свакодневној лектири.

5. Наглашавајућ� �¸ апостолско порекло новозаветних књига Црква потврђује библијски канон, а саму Библију тумачи на темељу Предања које је потврђује, јер се у њему пројављује Свети Дух (Јн. 16,13). Црква задржава своју власт и непогрешивос� �‚ на темељу Библије, укључујући и Предање. Не поставља се, дакле, питање првенства ауторитета између Писма, Предања и Цркве, будући даје тумачење Библије дато у Предању, особито у Евхаристији и другим Тајнама Цркве. Будући да је теологија Писма, тумачење чини део Предања.

6. Познато је више традиционалÐ� �их егзегетских метода. Историјску, литерарну (буквалну) или философску методу практиковала је антиохијска школа (њој је припадао и Свети Јован Златоусти). По овој методи библијски догађаји имају своје веома одређено историјско место, без типолошких импликација, (в. АНТИОХИЈА). Алегоријску или типолошку методу је унапређивала александријс� �ºÐ° школа (в. АЛЕКСАНДÐ*ИЈÐ� �). По њој библијски догађаји, личности и символи имају свој духовни смисао или типолошку сличност (на пример, Исус Навин јесте праслика Исуса Христа, јер Стари Завет обухвата пророштва или праобразе о Исусу). Теолошка метода, по којој се Библија не може разумети независно од Традиције Цркве из које је изашла и коју садржи; Традиција садржи теолошко тумачење Писма; зато се Писмо и Традиција допуњују. Православна теологија придаје велику пажњу овом егзегетском начелу, јер оно афирмише откривајући лични карактер присуства и делања Духа Светога (Јн. 16,13).

ЕГЗИСТЕНЦИЈР - (лат. ex-isto, гр. τροποσ): облик који узима живот, или биће у процесу развоја. У свом развоју супстанција се преображава, добија стање које је пре имала само потенцијално . Облик је степен егзистенције , начин живота у времену и простору (+++++). Будући да словесне твари својим учешћем у благодати имају како историјску тако и вечну егзистенцију , оне имају и нешто супротно, то јест неегзистенци ју. Њихово довођење у егзистенцију Логосом Божијим и њихово одржање у егзистенцији јесу дар, па утолико оне зависе од воље Божије. Ипак, вечност и стање или облик егзистенције зависе и од воље сваког словесног бића. Вечна егзистенција треба да постане вечни живот или учествовање у Ономе који је сам по себи егзистенција , живот; а егзистенција без Бога може постати вечна смрт, то јест вечно неблаженство. Садашње опажање егзистенције (тј. историјског времена) јесте последица визије и перцепције условљене грехом, односно неучествовањ ем у благодати. У том стању егзистенција је ограничена и усмерена на устрањивање, удаљавање од Бога, па је садашња егзистенција одвојена од егзистенције која долази и која нам се даје кроз учешће у благодати. ЕгзистенцијÐ� � која долази, живот вечни, не припада будућности, него је стална садашњост, начин предокушајне егзистенције који не остварујемо све док смо у стању странствоваÑ� �а.

ЕКУМЕНСКИ ПОКÐ*ЕТ - (гр. οικουμενη - насељена земља, васељена): покрет за васпостављањ е видљивог јединства Цркве (подељене током историје због теолошких и нетеолошких фактора), путем сагласности и теолошких дијалога, заједничког исповедања, сарадње и узајамног помагања. Почеци екуменског покрета налазе се у покушајима Цркава произашлих из Ð*еформације у XVI веку да отворе дијалог са традиционалÐ� �им историјским Црквама. (Сабори о унији Православних и Ð*имокатолика, у XIII и XIV веку, не могу ући у ову категорију, зато што унијатство није никад прихваћено као метод за сједињење). Такви су били, на пример, Меланхтонови пројекти да успостави контакт са цариградскиÐ� � патријархом Јоасафом II (1555-1565), као и размена писама између лутеранских тибингенских теолога и патријарха Јеремије П (1573-1581); затим, дијалог са Англиканском црквом (High Church ), који је започео цариградски патријарх Кирило Лукарис (+1638) а продужио александријс� �ºÐ¸ патријарх Митрофан Критопул (+1639). Године 1887. у Цариграду је формирана англиканско-православна мешовита комисија. Године 1925. Ð*умунска патријаршијÐ� � отвара обострани дијалог са Англиканском црквом. Повод ових састанака био је признавање валидности англиканских хиротонија од стране Цариграда (1922), Јерусалима и Кипра (1923), Александрије (1930) и Ð*умуније (1936); разговори са старокатолиÑ� ��има у Бону (1874-1875), у којима су учествовали и англиканци; размена писама између православних петровградсÐ� �их богослова и старокатолиÑ� ��ких комисија у Ð*отердаму (1893-1913); Мешовита теолошка конференцијÐ� � 1931. године, итд.

У садашњем облику, екуменски иокрет има своје порекло у "Светској конференцијÐ� � мисија" (Единбург 1910), којој је претходило стварање неких органа са међуконфесио налним карактером: 1864. "Јеванђелска алијанса" и 1895. "Универзална федерација хришћанских студентских друштава". Године 1914. оснива се "Светска алијанса за унапређење интернационÐ� �лног пријатељствР° преко Цркава". У том периоду са стране православних донета су два документа екуменског карактера: 1920. Енциклика Васељенске ПатријаршијÐ� �, којује потписао митрополит бруски Доротеј (locum tenens ), где се предлаже формирање "лиге" Цркава; 1924. Писмо патријарха Јоакима III које се односи на интерконфесÐ� �оналне односе Православних Цркава. У првим деценијама нашега века већ се могу разликовати три велика хришћанска покрета са екуменским карактером. Први је "Живот и акција", или практично хришћанство, које има за циљ међуцрквену сарадњу ради унапређења мира и служења човечанству. Његов иницијатор био је Натан Зодерблом (Nathan Soderblom ) (1866-1931), архиепископ Шведске цркве. Други је "Вера и организација ", или теолошко хришћанство, које жели да пронађе заједничку теолошку основу. Његов оснивач био је англиканско-амерички епископ Чарлс Хенри Брент (Charls Nenry Brent) (1862-1929). Трећи екуменски покрет, "ИнтернационР°Ð»Ð½Ð¸ савет мисија", створен 1921, тежи координирању мисијских друштава (већ основаних у VIII веку) и јединству хришћанског сведочења у друштву. Светски Савет цркава произашао је из фузије ова три велика покрета. Пошто Светски Савет има јединствену улогу у садашњем екуменском иокрету, не само по својој универзалној ди-мензији - (тренутно обједињује 313 цркава - чланица, свих конфесионалн� �¸Ñ… традиција, са изузетком Ð*имокатоличк е цркве) - него и по свом еклисијалном карактеру, будући створен одлуком цркава чланица, изложићемо укратко историју и програм Екуменског Савета.

Одлуку да се формира Екуменски Савет донеле су 1937. године две екуменске организације : "Практично хришћанство", које организују конференцијÐ� � у Стокхолму (1925) и Оксфорду (1937) и "Вера и организација ". Ове две екуменске струје сјединиле су се у Лозани (1927) и Единбургу (1937). Један провизорни комитет обједињен у Утрехту (1938) иницира процес "формирања" Екуменског Савета. Због рата овај процес траје до 1948. године (22. августа - 4. септембра), кад се у Амстердаму састаје прва генерална скупштина Екуменског Савета цркава, у асоцијацији са "ИнтернационР°Ð»Ð½Ð¸Ð¼ саветом мисија". Сто четрдесет и шест цркава, од којих само "четири" православне: Цариградска ПатријаршијÐ� �, Кипарска Архиепископи ја, Јеладска Архиепископи ја и Ð*умунска Мисионарска Епископија из Америке, прихватиле се у Амстердаму 1948. године, "основ" (базу) који има наглашен христолошки карактер. У Амстердаму 1948. године остварује се пројекат великих пионира екуменског покрета: Џона Ð*. Мота (John R. Mott . ) (1865-1955), Јозефа X. Олдама (Joseph H. Н. Oldham) (1874-1969), Вилијама Темпла William Temple ) (1881-1944), Карла Барта, Џорџа Бела, холандског пастора Вилема Адолфа Висета Хуфта (Willem Adolf Vissert Hooft), који је изабран за првог генералног секретара Екуменског Савета. Низ великих црквених личности и православних теолога дали су свој допринос у оснивању овог хришћанског међународног организма; митрополити и епископи: Герман Тијатирски, Евлогије, Николај Нубијски, Иринеј Новосадски, Нектарије Буковински, Стефан Софијски, Дионисије Пољски, затим теолози: Димитриос Баланос, Панајотис Брациотис, Михаил Константинид ис, Хрисостомос Пападопулос, Хамилкар Аливизатос, Георгије Флоровски, Стефан Цанков, Јулије Скрибан, Василије Испир, Сергије Булгаков, Лео Зандер и др.

Друга генерална скупштина Екуменског Савета држи се у Еванстону између 15. и 31. августа 1954. године. У међувремену, 1950, прихвата се торонтонска "декларацијÐ� �", о ÐµÐºÐ»Ð¸ÑÐ¸Ð¾Ð»Ð¾ÑˆÐºÐ¾Ñ ˜ природи Савета, а 1952. године цариградски патријарх Атинагора ограничава учешће грчких теолога у неким комисијама Савета.

Трећа генерална скупштина одржана у Њу Делхију (19. нов. - 5. дец. 1961) прочула се по неким важним одлукама: а) примљен је велики броја Православних Цркава: Александрије, Јерусалима, Ð*усије, Ð*умуније, Бугарске и Пољске; б) Међународни савет мисија функционише са Екуменским Саветом; в) усвојена је шира основа тринитарног карактера: "Екуменски Савет цркава јесте асоцијација цркава које исповедају Господа Исуса Христа као Господа и Спаситеља подобно Писму и траже да скупа испуне њихов заједнички позив на славу Бога Јединога, Оца и Сина и Светога Духа".

Четврта генерална скупштина одржана је у Упсали - Шведска (4. - 20. јул 1968), а пета у Најробију - Кенија (23. нов. - 10. дец. 1975).

Од 1972. године генерални секретар Саветаје методистичкÐ� � пастор Филип Потер (Philip Potter ). Године 1973. васељенски патријарх Димитрије I објављује декларацију поводом 25-тогодишњице оснивања Савета. У припремном периоду шесте генералне скупштине, која ће се одржати у Ванкуверу - Канада, августа 1983. године, одржана је серија светских конференцијÐ� �, које су организовале: "Комисије вера и организација ", у Бангалореу -Индија (1978); "Комисије Црква и друштво" у Кембриџу - Бостон (1979); и "Комисије мисија и евангелизаци� �˜Ð°", у Мелбурну (1980).

Свако тумачење Екуменског покрета треба да има у виду неколико теза које су биле прихваћене од свих чланица Цркава:

-Екуменски покрет има компрехенсив ни и недељиви карактер. Постоји самоједан Екуменски покрет, отворен свим црквама, тако да ниједна црква не може претендоватÐ� � да се сматра центром тог покрета, који је већи од сваке цркве узете индивидуално и који у себе укључује све цркве. Он није федерација нероманских цркава, него искључиво заједница; зато Ð*имокатоличк а црква није искључена.

-Екуменски Савет цркава не треба да буде поистовећен са Екуменским покретом. Чак и ако би Савет настојао да укључи све цркве, Екуменски покрет остао би увек као нешто укључујуће. Екуменски Савет јесте плод, инструмент Екуменског покрета, покушај да се видније институционÐ� �лизује заједница које су цркве откриле у Екуменском покрету. Екуменскипио� �ºÑ€ÐµÑ‚, дакле, простире се даље од Екуменског Савета и могућеје да припадаш и служиш том Покрету а да не будеш члан Екуменског Савета. Наравно, то не значи даје чланство у Екуменском Савету без важности. Напротив, за сваку цркву примање у Екуменски Савет подразумева одлучујући корак, пошто означава видљиви улазак у заједницу са другим црквама.

-Екуменски Савет ипак жели да буде "прави савет свих цркава". Једини услов за примање неке цркве за чланицу у Савету јесте прихватање базе (основе), а то примање не подразумева да се та црква одриче своје личне концепције о хришћанском јединству и о природи Екуменског покрета. Тај принцип примењује се и у случају Ð*имокатоличк е цркве. База указује на заједничку теолошку стварност која цркве у Савету држи скупа. У последње време, благодарећи сагласностим� �° у погледу крштења, Евхаристије и свештенства, чини се да ова теолошка екуменска стварност постаје свеобухватни ја.

- Присуство неке цркве у Екуменском Савету не значи "per se" прихватање јединства вере и евхаристијсÐ� �е заједнице са другим црквама чланицама. Екуменски дијалог служи питању поновногједиР½ÑÑ‚ва свих хришћана, али као такав није идентичан са јединством Цркве. Екуменски Савет преје форум где цркве желе да разјасне своје различите и сличне тачке гледишта.

Преузевши препоруку Свеправослав� �½Ðµ конференцијÐ� � на Ð*одосу (1961) "да се проучавају средства зближавања и јединства цркава у свеправослав� �½Ð¾Ñ˜ перспективи", у духу Енциклике из 1920. године, Прва свеправослав� �½Ð° предсаборска конференцијÐ� � (Chambesy, Geneva, , 21-28. нов. 1976) одлучила је да учешће Православне Цркве у скупу Екуменског токрета буде продужено и појачано. Свакако, учествовање и присуство Православља у екуменском дијалогу имају у виду извесне еклисиолошке критеријуме и начела делања:

Екуменски проблем није јединство Цркве "per se", које је од Бога дато и чува се историјски и видљиво у Православној Цркви, него историјско разједињење хришћана. Шизма се не налази у унутрашњостÐ� � Цркве него у раздвајању хришћанских конфесија недељиве Цркве, која се налази у непосредном континуитетÑ� � са Апостолима и патристичкоР¼ Традицијом.

- Ð*естаурацијÐ� � видљивог јединства Цркве није питање црквеног цетрализоваÑ� �а, ни једнообразно� �Ñ‚и, ни конфесионалн� �µ сложености, него јединства заједничке вере. Неслагања међу Црквама постоје не само у равни богословских формулација него и у садржају учења вере. Јединство вере треба да превазиђе садашњи конфесионалн� �¸ плурализам.

- Постоји органско јединство између јединства вере и евхаристијс� �ог општења, у смислу да је Евхаристија видљиви светотајинск и израз једне помесне Цркве која има исто исповедање вере. Циљ екуменизма јесте да се поново нађе евхаристијс� �а основа видљивога јединства.

- Постоје узајамни елементи, конвергентни и допуњујући, у свим хришћанским црквама. Екуменско прихватање ових елемената није одвојена сагласност о неком посебном учењу, него њихово интегрисање у заједничку веру непрекинуте Традиције.

- Цркве дају сведочанства у разноликим културним ситуацијама, друштвеним срединама и политичким системима. Прихватити разноликост која постоји ван Цркве, укључивши и плурализам теолошких метода, чини део процеса традиције.

- Постоји екуменска етика која узима у обзир право сваке цркве да има своју сопствену еклисиолошку концепцију и о Екуменском покрету. То укључује уздржање од ма ког облика прозелитизма , одбијање апела на унијатство, немешање у унутрашње послове других помесних Цркава...

Отац Јустин Поповић овако нам открива православну ÐµÐºÐ»Ð¸ÑÐ¸Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ˜Ñ ƒ према екуменизму: "У Екуменизму: све слабости, застрањења, погрешке долазе од злоупотребе Духа Светога. Ту су потребна највећа ограничења, и видовитост светоотачка: Дух Свети се даје само Цркви Богочовеково ј: вери у Богочовека: Педесетница доказ. Не даје се ван Цркве: ван Богочовека. Сва застрањења - хуманистичкÐ� � заблуде. - То је апостолско предање, и наслеђе. - Иначе, тако себе правдају све западне "цркве", јереси. Све подмећу Светоме Духу. Иде се "по човеку" овим: уместо Спасове методе - унутарњег препорода човека - иде се хуманистичкÐ� �м европским путевима: преображаваÑ� �и друштвом личност, а не путем Спасовим: Богом спасавати човека, а не друштвом." прим.ред.).

EXSTRA ECCLESIAM - nulla salus: израз "ван Цркве нема спасења" има порекло у Оригеновој теологији и, посебно, у еклисиологијР¸ Светог Кипријана Картагинског (Посл. 73,21,2). Он потврђује традиционалÐ� �у доктрину о односу Цркве и Тајни Спасења, посебно крштења, у два пригодна списа - De Lapsi и De Unitate Ecclesiae Catholicae - које пише пре Пасхе 251. године, у веома тешким приликама. У време Децијевог гоњења (250-251), мало је верника у Картагини остало чврсто у вери (stantes), већина их је прихватила апостасију (lapsi), и тиме одлучена од причешћа. За поновно враћање "палих" уведена је покајна дисциплина, која се могла скратити ако би ови показали препоручено писмо (Libellus pacis) од неког хришћанина који је страдао и кога су називали исповедником (confessor). Међутим, у овом поступку било је злоупотреба како од стране палих (lapsi) тако и са стране исповедника и свештеника. Епископ Кипријан био је у ситуацији да искључи групу оних који нису поштовали традиционалÐ� �у праксу и тако се одвајали од древне Цркве. Да би побио шизматичке тежње које постојаху не само у Африци него и у Ð*иму (Новацијанова шизма, раскол, 251. године; епископ Корнилије одвојио се после смрти папе Фабијана), Свети Кипријан пише: "Свако ко се одваја од Цркве да би се сјединио са прељубницом лишава се обећања Цркве; свако ко напушта Цркву Христову неће дочекати да прими Христову награду. Такав је странац, паганин, непријатељ. Нико не може имати Бога за Оца ако нема Цркву за мајку. Кад би могло да постоји спасење ван Нојеве лађе, онда би могло да постоји и ван Цркве" (0 јединству Цркве, гл. 6, стр. 30 - 31).

Док се Оригенов доказ темељи на сазнању да ван Цркве постоји грех који је знак раздора, дакле противзнак спасења, Кипријанов доказ ставља нагласак на објективни и свештени карактер Цркве као тела Христова, у којем сам Христос јесте Онај ко сакупља расејане. Крштење је, као и Евхаристија, тајна јединства у којој се сабирају сва пшенична зрна да би формирала један јединствени хлеб. Смисао аксиоме: припадност Цркви кроз Тајне није факултативаÐ� �; Црква није добровољно друштво него света заједница у којој и кроз коју сам Бог реализује Спасење и јединство света. Пасторални задатак Цркве јесте да искорењује раскол и раздор у себи, чиме једновремено потврђује и доктрину вере, наиме: да је Христово присуство у Тајнама елеменат јединства Цркве. Зато Црква даје велику важност обреду и спољним радњама Тајни, чак и у случају крштења које врше јеретици (ТридентинскÐ� � Концил прави разлику између крштења "in rе" - крштење водом, и крштења "in voto" - крштење жељом). Extra ecclesiam примењује се данас особито у третирању ваљаности Тајни извршених ван Православне Цркве, али не у рестриктивнР¾Ð¼ облику, то јест не тако да се одреде канонске границе Цркви.

ЕНЕÐ*ГИЈЕ - божанске нестворене (гр. ενεργια, делање, дејство, радња, моћ делања). Учење о енергијама и делањима, или божанским нествореним радњама, плод је доцнијег развоја византијске теологије; суштинску важност ово учење је добило у расправи Светог Григорија Паламе са схоластичкиÐ� � латинским теолозима, Варлаамом и Акиндином, о природи благодати и обожења. Термин енергија и раније је употребљаваÐ� � у христолошкиÐ� � расправама, а Шести Васељенски Сабор (Цариград, 681), којије осудио монотелитстÐ� �о, дао мује велику важност.

За Светог Јована Дамаскина, појам енергија има смисао остварења или оделотворења сваке природе. Примењујући га на христологијÑ� �, он полази од става да свака природа има сопствену вољу, делање и дело - стога и у Христу треба да се признају две природе и два природна делања сходно двема природама, божанској и човечанској. Ð*азуме се, ова два делања су сједињена и раде заједнички једно са другим због њихове јединствене Ипостаси, у којој су делања човечанске природе сједињена са делањима божанске природе, па се тако јављају као богочовечанс ко делање. Ð*азлика природа, воља и делања препознаје се у јединству Ипостаси, јер чак и кад је узео људско тело, Син је "Један од Тројице", исти Господ који дела кроз њих, несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно.

Свети Максим такође тврди да је божанство извор енергија (идеја преузета од паламовске теологије). У општем смислу, енергија је моћ Бога који ствара кретање у тварима. За Светог Максима божанске енергије нису нешто друго до божанске логосности у њиховом конкретном делању, опажљиве на емпиријском нивоу ствари. У тим делањима логосности се могу познати као енергије: стваралачке, промислитељ� �ке и судске. Помоћу енергија Бог покреће творевину и креће се у њима самима, остајући ипак непокретан и непромењив.

У дискусијама са латинским теолозима о природи Таворске светлости (који под изговором несложености и недељивости божанске природе говораху да је благодат створена), Свети Григорије Палама (+1359) прави разлику између а) бића или суштине Божије, то јест божанске нестворене природе, непромењиве, необухвативе и неизрециве, и б) божанских нестворених енергија, односно д-лања или личних "излажења" кроз која се Он пројављује, допуштајући да се Њиме причешћујем� � или обожимо. Енергије извиру из заједничког божанства Трију Ипостаси Свете Тројице, те су због тога јединствене, недељиве, сталне и постојане. Оне су ипостазиране , то јест постоје скупа са Ипостасима, а контемплирај у се стварно, не символички. Енергије не сачињавају Ипостас, немају своју личну Ипостас и не постоје независно. Енергије се кон темплирају у једној Ипостаси и манифестују се кроз Ипостас, али оне саме нису Ипостас.

Учење о божанским нествореним енергијама чини суштинску карактеристР¸ÐºÑƒ Православља. Ово учење почива на темељу вере у карактер ипостасног Бога, у обожење човека и преображење твари. За разлику од римокатоличÐ� �е латинске теологије, која нагиње ка супстанцијал изму, православна теологија схвата благодат као енергију и божанско делање, лично и нестворено, кроз које човек постаје "причасник божанске природе" (2. Пе-Ñ‚Ñ€. 1,4). Свакако, разлику између суштине, Ипостаси и енергије не треба преувеличава ти, пошто је Црква одбацила еманациониза� �¼ и модализам. Такође, обожење не треба да се поима као физичко апсорбовање твари у суштину Божију. Паламизам није ништа друго до сведочанство радикалног сукоба двеју "теологија": схоластичкоÐ� � супстанцијал изма и патристичкоР³ персонализма, концепција које су се одразиле на многим подручјима догматике, посебно на сотириологиј и и светотајинск ој теологији.

ЕПЕКТАЗА - (гр. επεκτασις, пружање, пењање): учење које је разрадио Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу, или Ð*асирави о усавршавању у врлини), по коме душа, будући Богом привучена, јесте у непрестаном кретању навише ка вишим степенима пуноће благодати. То пењање (αναβασις) јесте одушевљење Богом које, по Дионисију Ареопагиту, божански ерос упечаћује као динамички елеменат у човеково биће. Оно претпостављР° стално ослобађање од страсти (καθαρσις), духовно узрастање ка пуноћи Христовој (Еф. 4,13). Символ епектазе јесте Мојсије, који се "уопште не зауставља у своме пењању, нити пак одређује себи границу за висине, него, чим је закорачио на лествицу, он не престаје да се пење по тим степеницама и стално настоји да се узноси, јер свака та степеница на коју се попне, омогућује му да напредује и попне се на следећу вишу" (Григорије Ниски, Живот Мојсијев, Θεογια II, 227, стр. 263).

Епектаза значи напредовање у врлини и делању, јер хришћанин никад не треба да се одрече онога што је добио, него треба да продужи оно што је започео: "А сада довршите то и на дјелу" (2. Кор. 8,11). У духу источне традиције следовање Христу подударно је са откривањем Христа, или Његовим манифестовањ ем од кенотичке до таворске форме, кроз причешћивањ� � Светим Духом. Баш због тога, хришћанин је, у том току усавршавања, стимулисан да тежи ка вишем: "А ревнујте за веће дарове. И показаћу вам још узвишенији пут" (1. Кор. 12,31). Гашење елана према Богу представља у исто време смањење енергија људске личности.

ЕПИКЛЕЗА - (гр. επικλησις, лат. invocatio, призивање ради освећења): врхунећа тачка канона Евхаристије (в. АНАФОÐ*А), кад се заједница, свештеном молитвом, обраћа Богу Оцу да пошаље Духа Светога ради претварања дарова у Тело и Крв прослављеног а Христа ради освећења верних. У православној Литургији, освећење дарова врши се молитвом призива Светога Духа која следи одмах после речи установе Евхаристије. Епиклеза не може заменити ни анамнезу (в. АНАМНЕЗА) ни молитву благодарења, нити пак обратно. Епиклеза се јавља већ на крају другога века у различитим облицима. Помињу је Свети Иринеј, по коме освећење дарова бива изговарањем призивања; Свети Јустин, који говори о речима "молитве"; Ориген; Свети Григорије Ниски (око 331-395), који јој налази библијско порекло у тексту 1. Тим. 4,4-5:

"Јер је свако створење Божије добро и ништа није за одбацивање кад се прима са захвалношћу; јер се освећује ријечју Божијом и молитвом". Свети Кирило Јерусалимски вели да се призивање упућује Светоме Духу. Свети Василије Велики (0 Светоме Духу, XXVII, 65, стр. 481) сврстава молитву епиклезе међу оне литургијске елементе који су предани кроз неписану тајанствену традицију. Николај Кавасила напомиње да су допунске речи установљења "молитва освећења" (Објашњење божанске Литургије, XXIX 7-22, прев. S. Salaville, стр. 185-191).

Западни оци говоре о неопходности непосредног деловања Светога Духа у евхаристијс� �ом освећењу. За Светог Амвросија, епиклеза је "света молитва"; за Августина, "тајанствен� � молитва"; за Јеронима, "свечана молитва".

У православној светотајинск ој теологији улога и потреба епиклезе у евхаристијсÐ� �ој Литургији посматра се у склопу доктрине о Тројици, посебно са икономијом ипостаси Свете Тројице. По Светом Григорију Чудотворцу, свако освећујуће делање полази од Оца, пролази кроз Сина и остварује се у Духу. Ð*имокатолици инсистирају на освећујућој сили речи установљења, у контексту филоквистичÐ� �е христологијÐ� � која полази од начела покоравања Духа Сину. Други Ватикански Концил прихватио је молитву призивања, али она је стављена пре речи установљења, управо због тога да би се избегла идеја да је Син "покоран" Духу.

На Истоку, Свети Јован Златоусти придаје велику важност и силу речима установе (0 Свештенству, VI, 4, стр. 140). Не само да се Отац призива да би манифестовао прослављеног а Христа кроз Духа, него и сам Христос шаље Духа Светога на дарове и заједницу. Евхаристија је Тајна која остварује то двоструко богојављење (епифанију): стварно присуство Васкрслога Христа и стварно присуство Духа. "Заиста, даривање и силазак Светога Духа од Оца вернима има место у Христу Исусу и у светом Његовом имену" (Калист и Игњатије Ксантопул, Главе, 12, Ð*ум. филок., том 8, стр. 30). У додатку би се могло рећи и ово: пошто је обожујуће делање својствено Светоме Духу, епиклеза је везана са природом жртве, јер се принос освећује Духом Светим (Ð*им. 15,16; Бројеви 11,9). Према посланици Јеврејима (9,14), Дух узима место огња, елемента који је у старозаветнÐ� �м жртвоприношÐ� �њу везан са крвљу (уп. 1. Цар. 18,25-39 -Илија призива огањ који сагорева жртву свеспаљеницу ). Свети Јован Златоусти тврди да свештеник не низводи огањ, него Духа Светога. У том смислу могло би се рећи да је присуство Духа живо и јасно у целокупном литургијском делању, као и у светотајинск ом делању уопште, јер стављање Цркве у ситуацију да освећује, у стање једино моћне силе која може учествовати у Христовој жртви, јесте дар Светога Духа.

По својој ширини појам епиклезе показује свако ли-тургијско или светотајинск о делање Светога Духа које претходи пројављивању прослављеног а Христа. Епиклзи са својим садржајем: "Још Ти приносимо ову словесну и бескрвну службу, и молимо Те, и призивамо, и преклињемо: ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене Дарове...", претходи, Ð*умунском Служебнику (по црквенослове нском тексту, XVI век), Тропар трећег часа: "Господе, који си у трећи час Апостолима својим ниспослао Пресветога Духа свог, Њега, Благи, не одузми од нас, но обнови нас, који Ти се молимо".

ЕПИСКОП (гр. επισκοπος, лат. episcopus, надзорник, старатељ, пастир, вођа, управитељ): служитељ највишег степена црквене јерархије, изабран и послан кроз хиротонију (в. ХИÐ*ОТОНИЈА) да врши улогу првосвештени ка евхаристијсÐ� �ог сабрања, учитеља Јеванђеља и координаторÐ� � служења и харизми у помесној Цркви (епархији). Епископско служење јесте централно и стога је неопходно Цркви; без епископа помесна Црква не може се признати као Црква. "Тамо где се налази епископ, ту нека буде и верни народ" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица Смирњанима, VIII, 2); епископ показује, дакле, да Црква постоји уједноме месту. Дидахи (XV, 1-2) упоређује улогу епискоиа са службом пророка.

У Новом Завету реч епископ сусреће се пет пута (1. Петр. 2,25: Исус Христос назива се "пастиром и епископом"; Дела 20,28; Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7). У терминологиј и апостолске епохе, истој функцији давани су многи други називи, премда су се разликовали јерархијски степени. Једна од најучесталиј их замена био је термин презвитер и епископ. Тако на многим местима (Филип. 1,1; 1. Тим. 3,2; Тит 1,7) реч епискои као да не указује на први степен црквене јерархије. На два типична места, Дела 20,17 и 28 и Тит 1,5, где се даје заповест да хиротонише презвитере, термини епископ и презвитер примењују се за исте степене. У овим случајевима, та два термина указују на исти степен, а термини су се могли међусобно заменити. Презвитери-свештеници називају се и епископима кад се наглашава њихова служба надзорника (старатеља) и душебрижника за заједницу. Међутим, то не значи да епископи нису постојали као виши, сам од себе постојећи степен. Дакле, титула епископа није се давала свим презвитерим� �, него само онима који су добили јединствену улогу да управљају Црквом и који су имали посебну хиротонију.

Тимотеј и Тит јесу у неку руку представницÐ� � и наследници Светог Апостола Павла. Иако су деловали у одређеној Цркви, Тимотеј у Ефесу а Тит на Криту, они одговарају за многе заједнице, а нису били везани за неку посебну (Тит 1,5). Апостол Павле хиротонисао је Тимотеја за епископа (1. Тим. 4,14) те стога овај има власт да суди презвитеримÐ� � (1. Тим. 3,19). Тит прима дужност да рукополаже свештенике у сваком граду (Тит 1,3) у својству епископа заједнице на Криту. На тај начин установљује се прејемство између апостола и првих управитеља хришћанских заједница, који као "наследници" апостола имају сву власт свештеничког служења. У време организовања прве Цркве епископи су под надзором Апостола, а доцније под њиховим представницÐ� �ма. Власт у заједници држи епскоп постављен од Апостола. У првим данима хришћанства сваку заједницу водила је група свештеника (презвитера), о чијем постојању имамо сведочанства како у Јерусалиму (Дела 9,30; 11,18; 15,2) тако и ван Јерусалима (Дела 14, 23; 20,17; Тит 1,5). Ако је, пак, у једноме граду било више свештеника (презвитера), главна одговорност припадала је презвитеру-епископу. Заправо, у реду свештеника разликују се почасни, а не јерархијски степени. На пример, Апостол Павле говори о "свештеницимÐ� � достојним старјешинама " (1. Тим. 5,17, који заслужују двоструку част); о презвитеримÐ� � пастирима (Дела 20,17 и 28); προισταμενοÏ� �-у, то јест оном који управља (руководи) (Ð*им. 12,8): "који управља нека је ревносан" (уп. 1. Сол. 5,12); о ποιμεν-у - пастиру (Еф. 4,11: "једни су пастири"); ο ηγεμον-у, вођи, првопрестолÐ� �ику старешини ("Сјећајте се својих старјешина" - у - Јевр. 13,7; уп. 5,12,17, 24).

Управитељи помесних заједница у којима је постојало више презвитера, претворили су се временом од свештеника који пастирствујÑ� � (1. Петр. 5,1-2) у епископе. Исправно је, значи, мишљење да је у реду свештеника у свакој Цркви био само један епископ са посебном службом, мада је могао носити обадва имена. У сваком случају, на почетку II века у свакој помесној Цркви налазимо епископа у својству њеног главног старешине. Тај се развој не би могао објаснити да су сви презвитери били епископи. Према томе, нису сви презвитери били епископи. То је јасно кад се има у виду чињеница да у чину евхаристијсÐ� �ог служења један црквени служитељ треба да началствује и изговара молитве благодарења и благосиљања, подобно чину установе ове Тајне на Последњој Вечери. У недостатку апостола, онај који је началствовао на овом богослужењу био је један од епископа, односно она личност која је ту службу примила посебном хиротонијом. Управо ова функција началствовањ а на Литургији опуномоћила је епископа као предстојатеÑ� ��а међу другим свештенослуж� �¸Ñ‚ељима који га окружују. То је случај Апостола Јакова.

У ком је смислу епископство предстојнич� �о служење, и да ли је оно неопходно помесној Цркви ради њеног апостолског континуитет� � и истинитости њеног сведочења?

Иако православна теологија држи да се апостолско прејемство чува преко епископата, она ипак прави при-родну разлику између апостолства и епископата. То прејемство не треба да се схвата у Ð¸Ð½Ð´Ð¸Ð²Ð¸Ð´ÑƒÐ°Ð»Ð¸ÑÑ ‚ичком или линеарном смислу, као историјска линија континуитетÐ� � од Апостола до епископа у заједницама које су Апостоли основали, или од епископа до епископа у потоњим заједницама. Апостоли су рукоположили прве епископе (Кли мент Ð*имски, Посланица 1. Коринћанима; Игњатије, Посланица Тралијанцима , II, 1, III, 20), али се они нису називали епископима и нису вршили ту одговорност, јер су имали своју личну дужност и мисију (Мт. 10,18; Мк. 3,15). Сем тога, они нису делегирали своју власт, него су личности епископа, чином хиротоније, признали посебну харизму за ту помесну Цркву, харизму (в. ХАÐ*ИЗМА) ваљану и признату од Васељенске Цркве. Није, дакле, реч о индивидуалноР¼ прејемству између Апостола и епископа, јер апостолско прејемство започиње после Апостола. Црква ће почети своју историјску егзистенцију на дан Педесетнице, као скуп апостолског круга који осим "Ð”Ð²Ð°Ð½Ð°ÐµÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ †Ðµ" укључује и Дјеву Марију и друге ученике. У свакој помесној Цркви ствара се круг Педесетнице, то јест од Апостола и ученика око Васкрслога Христа (в. ЦÐ*КВА). Заједница, општина, јесте основна стварност Цркве и услов је за ма које служење.