Речник православне теологије

ИСХОЂЕЊЕ - (гр. Εκπορευσις, лат. processio, исхођење): начин на који Дух Свети има ипостасну егзистенцију од Оца, начела јединства и заједничког извора божанства, Који рађа Сина и исходи Светога Духа. Дух суштински исходи неисказано од Оца кроз Сина Јединородног од Оца (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Ð*ум. филок., том III, стр. 369). Патријарх Фотије, побијајући додатак Filioque-a, баш због тога што подразумева двоструко исхођење, доказује да Дух исходи само од Оца. Filioque је било прихваћено на унионистичко м Флорентијско м сабору (1439), али само у односу на временску мисију Духа кроз Сина. У том смислу, неки нагињу мишљењу да је Filioque телогумена, отворено богословско мишљење. Истина је да Дух зависи од Сина у сфери историјске мисије. А да би то објаснили, Оци употребљаваÑ� �у различите изразе. Александријс� �ºÐ¸ теолози говоре да се свако божанско делање остварује од Оца кроз Сина у Духу Светоме. Свети Василије Велики више воли да каже "са" Оцем, него "кроз" Оца, и "са" Сином и "са" Духом Светим. Други говоре да се Дух "одмара" у Сину. Поред свега тога, православна теологија ипак није никад објашњавала однос Сина и Духа Светога кроз исхођење. Пошто учење о Filioque ствара Ð´Ð²Ð¾ÑÐ¼Ð¸ÑÐ»ÐµÐ½Ð¾ÑÑ ‚и у погледу личног карактера, тј. у погледу својства (ιδιωτις) ипостаси (в. ДУХ СВЕТИ, FILIOQUE. СВЕТА ТÐ*ОЈИЦА), оно остаје једно од већих неслагања између Православља и Ð*имокатолици зма. Свакако, пневматологи� �˜Ð° се не може свести на Filioque, али не треба заборавити да је исхођење Духа Светога у тринитарној телогији био један од теолошких узрока велике шизме; а губљење епиклезе у ЕвхаристијсРºÐ¾Ñ˜ литургији код римокатолика само је још више отежало ту шизму (в. ЕПИКЛЕЗА).

J

ЈЕВАНЂЕЉЕ - (гр. Το ευανγγελιον, лат. evangelium) - у Новом Завету под Јеванђељем се разуме: блага вест или откривање славе Божије у личности и спаси-тељском делу Господа Исуса Христа, порука тог откри-вења садржаног у Његовој проповеди и учењу (Мк. 13, 10; 14,9; Ð*им. 2,16), као и проповедање тог учења (Фи-лип. 4,3). "Јер се не стидим јеванђеља Христова; јер је сила Божија на спасење свакоме који вјерује, а најприје Јудејцу и Јелину" (Ð*им. 1,16; уп. Еф. 1,13; 1. Кор. 15,1-2). Јеванђеље је сам Исус Христос, центар и савршенство .историје Спасења: "Јеванђеље има нешта посебно: долазак Спаситеља, Господа нашега Исуса Христа, Његова страдања и Васкрсење. Богољубиви пророци наговести-су Његов долазак. А Јеванђеље је савршенство спасење" (Свети Игњатије Богоносац, Посланица Филаделфијци ма, 9,2). Оно представља благу вест мира и љубави коју је Бог донео на земљу, намењену свима, целом човечанству, свуда и за сва времена. То је позив који укључује све без икакве дискриминаци је; позвани су "било Грци, било варвари, мужеви, жене или деца, сви подједнако, сиромашни и богати, учени и неуки, не искључујући ни робове" (Јевсевије Кесаријски, Јеванђелска припрема, књ. I, 1, 6).

Од самог почетка Црква је под Јеванђељем схватала сву усмену традицију или предање проповеди Исуса Христа. Током времена термин је сужен на тачну и одређену форму те усмене традиције, односно збирку новозаветних књига. Оно постаје нормативно за учење Цркве:

"Молитве ваше, милостиње ваше и сва ваша дела тако да чините, као што је написано у Јеванђељу Господа нашега" (Учење Дванаестори� ��е Апостола, 15,4). Јеванђеље, дакле, означава и књигу у којој су записана апостолска сведочанства о животу, учењу и служби Христовој: "Почетак јеванђеља Исуса Христа, Сина Божијега" (Мк. 1, 1). Сви Јеванђелисти , односно писци четири Јеванђеља, користили су се првобитним обликом Јеванђеља - усменим предањем коме је Црква дала коначан облик пре свршетка првог века, а које су Јеванђелисти записали без претензије да буде надахнуто и без изричите намере да њихови списи постану Свето Писмо Новог Завета. Поред свега тога, писци Новога Завета нису само у писаној форми репродуковал и емпиријска сведочанства првобитног усменог предања. Јеванђелисти нису прости сакупљачи предања, без личног доприноса у тумачењу материјала који је био познат. Они имају веома важну улогу не само у начину компоновања усмене грађе према плану који у средишту има Исуса Христа, него и у теолошком објашњењу које сваки библијски писац даје предању што му је било на располагању.

Постоје четири паралелна јеванђелска текста, сачувана на грчком језику. Сваки садржи Јеванђеље у целини, али сваки представља самосвојан, писцу својствен текст.

Јеванђеље по Матеју (названом Левије Алфејев -Мк. 2,14; Лк. 5,27). Матеј је јудејског порекла, а постао је Апостолом од сакупљача пореза, тј. од цариника (Мт. 9,9). Он је написао Јеванђеље за хришћане обраћене од Јудејаца на тадашњем говорном арамејском језику у Палестини. Специфична терминолошка структура његовог Јеванђеља показује да оно потиче из јудејско-хришћанске средине и за главну идеју има Исусово месијанство. Матеј веома добро познаје Стари Завет из којег цитира многобројне пророчке текстове (уп. Мт. 1,23; 2,6, 15, 18,23 итд.) са намером да докаже даје Исус из Назарета Месија Кога је Бог обећао Израиљу преко пророка. Између осталог он често говори о Царству Небеском (Мт. 4,7), израз узет из Старог Завета, да би се исказало стварно присуство Бога, не помињући Му непосредно име.

Јеванђеље ио Марку, или Јовану Марку, ученику из Јерусалима, познатом из Дела Апостолских, који прати Павла и Варнаву у Антиохији (Дела 12,25) и на Првом мисионарском путовању, а ког Павле оставља у Перги јер је желео да се врати у Јерусалим (Дела 13,13). Око 60. године Марко долази у Ð*им, где сарађује са Апостолом Павлом који се налазио у сужањству (Филим. 1,24). После смрти Апостола Павла Марко остаје у Ð*иму. По тврдњи историчара Јевсевија, Марко је написао своје Јеванђеље у Ð*иму, по проповеди Апостола Петра, који га заиста назива својим "сином" (1. Петр. 5,13). Марко је видео Исуса, као што произлази из његовог личног сведочанства (Мк. 14,51). У сваком случају био је близак кругу Апостола и првих ученика јер се у кући његове мајке састајаше прва хришћанска јерусалимска заједница (Дела 12,12). Поред тога, Марко бележи појединости које је могао да упамти само живи сведок, односно свети Апостол Петар.

Јеванђеље ио Луки, лекару и ученом човеку, обраћеном из паганства, који је пратио Апостола Павла на његовим мисионарским путовањима. Његово Јеванђеље, написано по проповеди Апостола Павла, сматра се најдокументо� �²Ð°Ð½Ð¸Ñ˜Ð¸Ð¼ по подацима и најкњижевнијР¸Ð¼ по форми и стилу. Као књижевник и истраживач он је са купио све могуће информације и истражио све податке који су циркулисали у његово време (Лк. 1,1-4), установивши тачно време кад је живео Исус Христос (Лк. 2,2). Верује се да је он користио како списе Матеја и Марка, тако и Логие, збирку речи Исусових која је у оно време кружила међу хришћанима.

Јеванђеље по Јовану, сину Зеведејеву и брату Јаковљевом (Мт. 4,21; 10,2; Мк. 1,19-21), из Витсаиде Галилејске, града Петрова и Андријина (Јн. 1,45). Његова мајка Саломија (Мк. 15,40; Мт. 26,56) чини групу жена мироносица (Мк. 16,1), које су биле сведоци Исусових страдања и прве сазнале о Васкрсењу Господњем (Мк. 16,6-7). Позван у апостолство заједно са Јаковом, братом својим, и Петром и Андријом (Мт. 4,21), он је био присутан на Преображењу Господњем (Мт. 17,1-13) и на молитви Исусовој у Гетсиманском врту (Мт. 26,37). Пратио је Исуса до двора првосвештени ка Кајафе (Јн. 18,15-16) и био је очевидац распећа (Јн. 19,25-26). Њему је Исус поверио Своју Мајку: "Ево ти мајке! И од онога часа узе је ученик к себи" (Јн. 19,27). Присуствовао је силаску Духа Светога на дан Педесетнице (Дела 2,1-4) и избору седморице ђакона (Дела 6,2-6). Затим заједно са Петром одлази у Самарију (Дела 8,14-17). Апостол Павле, који га сусреће у Јерусалиму (49. год.), назива га једним од "стубова Цркве", поред Петра и Јакова, брата Господњег (Гал. 2,9). При крају живота Јован је прогнан на острво Патмос (Откр. 1,9) где је написао Откривење. По тврдњи Блаженог Јеронима, Јован је написао своје Јеванђеље као допуну синоптичким Јеванђељима.

У Своме Јеванђељу Исус Себе открива као "учитеља" и јединог ко познаје тајну Бога и ко је људима ту тајну обзнанио (Јн. 17,3,8). Заправо, први и најјачи утисак који је оставио Исус био је онај учитељски - равви (Мт. 19,16; 23,8; Лк. 9,49; Јн. 1,49). Он сам сматра да се његова главна мисија састоји у проповедању Јеванђеља спасења: "...јер сам зато дошао" (Мк. 1,38), те стога приличи да се назове "учитељем" (наставником): "Нити се зовите наставници; јер је у вас један наставник (учитељ) Христос" (Мт. 23,10). Као сваки јудејски рабин, Исус изабира Себи групу од Дванаест Апостола које припрема, даје им власт опраштања грехова (Мт. 18,18) и шаље их на проповед (Мк. 3,14-19), да би били "сведоци" Његови "све до краја земље" (Дела 1,8).

Група "Ð”Ð²Ð°Ð½Ð°ÐµÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ †Ðµ" представља несумњиво најважнију установу коју је створио Исус као учитељ ради преношења и примене Његовога дела. Најпре одређена да Му помогне у Његовој мисији по Галилеји, ова група прима посебну харизму (в. ХАÐ*ИЗМА) за јединствену службу која им се поверава у стварању Цркве. На тај начин ДванаесториÑ� ��а постају "сарадници" Божији у грађевини Божијој, Цркви, у чијем темељу стоји Исус Христос (1. Кор. 3,9-11). Сачувала су се четири списка са именима ДванаесториÑ� ��е (Мт. 10,3, Мк. 3,18; Лк. 6,15; Дела 1,13): Симон, звани Петар, брат његов Андрија, Јаков и Јован, синови Зеведејеви, Филип, Вартоломеј, Тома, Матеј, Јаков, син Алфејев, Левеј прозвани Тадија, Сином Кананит и Јуда Искариотски. У Јерусалиму (Дела 1,7,12) Јован је био први међу Апостолима.

Исус Христос је био велики проповедник и учитељ (уп. Мт. 10,24-25; 23,8-10; 26,18). Он говори у синагоги, покреће расправе са учитељима Закона који Га нису прихватили, употребљава рабинске методе при тумачењу Писма. Али за разлику од старозаветнÐ� �г "рабина", Исус не само дајавно проповеда, по улицама, у обичним кућама (Мк. 2,2), на отвореном простору, пољу, по бреговима, на обалама језера, поред мора Галилејског, него наука његова долази од пуноће Божије, коју благовести као послан од Бога (Јн. 3,34). Он није проповедао људске науке, као фарисеји (Мт. 7,7-13), него благу вест, Јеванђеље Царства (Мт. 4,23), реч Божију. Онје пророк (Јн. 4,19) чија реч има божанску моћ преображавањ а душа. Јер: "Ð*ијечи које вам ја говорим дух су и живот су" (Јн. 6,63). Преко Своје речи, пуне истине и божанске љубави (Мк. 1,22), у којој верни налазе одговор на питања духовног живота, Исус позива на веру, на потпуну промену битисања, на нов начин живота.

У центру Спаситељеве проповеди стоји "Јеванђеље Царства Божијег" (Мк. 1,14): "Од тада поче Исус проповиједат и и говорити: "Покајте се, јер се приближило Царство Небеско" (Мт. 4,17; уп. Лк. 9,11). Појам "Царство Божије" (βασιλεια του Θεου) или "Царство Небеско", како више воли да каже Свети Еванђелист Матеј (3,2), схватан је у оно време на више различитих начина. Исусови савременици нарочито су мислили о поновном организовању нове националне државе (Дела 1,6), па и Месију очекиваху као националног хероја или политичког ослободиоца. Напротив, Исус јасно говори да Царство (βασιλεια) које Он благовести и оснива "није од овог свијета" (Јн. 18,36). Оно је будућа или есхатолошка стварност (Мк. 9,1), али такође и стварност која је ушла у време заједно са Његовим доласком. У Његовој личности и делу Царство Божије постаје садашња стварност: "Испуни се вријеме и приближи се Царство Божије" (Мк. 1,15).

Учење Исуса Христа сублимисано је у Беседи на Гори Блаженства (Мт. 5,1-7,29), у којој је изложио како Свој став према моралном старозаветн� �м Закону тако и садржај Новога Завета, који је сажео у виду девет блаженстава (Мт. 5,3-12). Исусје познавао вредност Старога Завета: "...неће нестати ни најмањега словца или једне црте из Закона док се све не испуни" (Мт. 5,18) и јасно је показао да није дошао да га укине: "Не мислите да сам дошао да укинем Закон или Пророке; нисам дошао да укинем него да испуним" (Мт. 5,17). Он каже да се Стари Завет дели на Мојсијев Закон, Пророке и Псалме (Лк. 24,44), наводи текстове од Мојсија и Пророка (уп. Мт. 4,4), признаје ауторитет пророка, па чак и књижевника и фарисеја (Мт. 23,2-3) иако су Га они оптуживали да руши Закон и јудејска предања и нису Га примили као Месију.

Исус сматра да Стари Завет има историјску вредност и посебно пророчко значење, односно да се односи безусловно на Њега самога као Месију, на Његову мисију и спасоносну жртву (Мк. 14,21; Лк. 22 22; 24,46-47; Јн. 5,39,46). Оно што Исус види као суштину пророчких порука јесте управо месијанска идеја коју Он остварује као Христос: "ИстражујетРµ Писма, јер ви мислите да у њима имате живот вјечни; а баш она свједоче о мени" (Јн. 5,39). Заправо, новозаветни писци наводе из Старога Завета само оне текстове који су пророштва и потврда догађаја из историје Јеванђеља.

Најтежа кривица коју Исус приписује јерусалимски� �¼ фарисејима, садукејима и књижевницима Закона јесте та што су они у својим тумачењима изопачили суштину старозаветнÐ� �г месијанства, те су тако затворили улазак у Царство Божије. Њих отворено назива "вођама слепих" или "слепима" (Мт. 23,16,17,19,24,26) јер су променили прави смисао Закона који је био у томе да води до Христа (Гал. 3,24). Књижевници и фарисеји Његовог времена - а и Исус се непосредно позива на одређену групу у Јерусалиму - несумњиво су одговорни што се Закон није усмерио према правом Месији, те због тог дезоријентис ања, узрокованог њиховим тумачењима Закона, многи нису препознали Месију у Исусу из Назарета (Мт. 21,43-45; Јн. 1,46). И осудили су Га на смрт.

Што се тиче схватања смисла старозаветнÐ� �г моралног закона (Тора), Исус је веома често долазио у сукоб са фарисејима и књижевницима јерусалимско� �³ храма, не само зато што су ови инсистирали на обредном или формалном испуњавању Мојсијевог Закона (Мк. 10,17-22) него и зато што су њихова додавања и тумачења чинила да се умноже видне несавршеност и тог Закона (Мк. 10,5). Он оштро критикује формалистичРºÐ¸ вид фарисејског морала (Мт. 6,16-18), нарочито у оним непоштедним речима: "Тешко вама књижевници и фарисеји" (Лк. 11,39-52), показујући шта је прави унутарњи смисао Закона (Мт. 6,1-8). Тора - Закон је израз Божије воље и само у том смислу он има силу и власт (Јн. 4,34). Он затим признаје даје Закон ипак несавршен, иако је израз Божије воље, јер се кроз Њега Бог прилагођавао људским слабостима: "Због окорелости вашег срца написа вам он (Мојсије) заповијест ову" (Мк. 10,5). Зато Он даје не само ново тумачење старозаветнÐ� �г Закона, противстављРµÐ½Ð¾ оном што су стари говорили, него даје и ново Јеванђеље, које изражава вољу Божију у њеној савршеној и коначној форми (Мт. 7,21). Тако се Стари Завет испунио и превазишао (Мт. 5, 20-48; 19,3-9). Из тих разлога Црква није одбацила Стари Завет, него га је продубила, тумачећи га у светлости Новога.

Та чињеница веома јасно произлази из садржаја "Блаженстав� �", која представљај� � путеве које верник може да открије да би испунио Божију вољу. Он ставља на нову раван однос верника са Богом. У том новом односу нагласак не пада само на религиозну формалност и на морал одмазде, него на преображај духа и моралну љубав. У ствари, Исус тражи корениту промену у срцу и животу оних који Му следе: "Јер вам кажем да, ако не буде правда ваша већа него књижевника и фарисеја, нећете ући у Царство Небеско" (Мт. 5,20). Исус Христос показао је да постоји радикална разлика између Закона и Његовог Јеванђеља, које се сажима у заповест љубави или савршене љубави, укључујући и непријатеље. "Чули сте даје казано: Љуби ближњега својега, и мрзи непријатеља својега. А ја вам кажем: Љубите непријатеље своје, благосиљајте оне који вас куну, чините добро онима који вас мрзе и молите се за оне који вас вријеђају и гоне" (Мт. 5,43-44). Исус изричито говори да се у самом парадоксу љубави и жртве за друге састоји Његово Јеванђеље: "Будите ви, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48).

"Идење" за Христом претпостављР° чврсто стремљење ка заједници са Богом и ближњима па зато оно изискује слободан избор и радикалну одлуку: "Нико не може два господара служити; јер или ће једнога мрзити, а другога љубити; или ће се једнога држати, а другога презирати. Не можете служити Богу и мамону" (Мт. 6,24). Обраћање је слободни чин. Због тога Он осуђује настојање фарисеја да добијају прозелите (Мт. 23,15).

Што се тиче става према властима, Исус је јасно потврдио да послушност према Богу подразумева поштовање грађанских обавеза: "Подајте ћесарево ћесару, и Божије Богу" (Мк. 12,17), али не и идолослужење (Мт. 6,24).

Као посредник Новога Савеза, Исус је "Господар суботе" (Мк. 2,28) те има, дакле, право да разреши Своје ученике од поштовања Закона, нарочито суботе, која, као и обред обрезања, сачињаваше главни елеменат јудејства после повратка Израиљаца из изгнанства. Он укорева фарисеје и књижевнике да су "укинули реч Божију да би људске обичаје сачували" (Мк. 7,9-13), па зато Он сам исправља предања стараца јудејског народа. На пример, Он дефинитивно мења два предања: а) прописе у погледу чистих и нечистих јела, устврдивши да ништа није нечисто што се тиче човекове хране, него да зло има свој почетак у процесу унутрашњег одлучивања, у помисли срца (Мк. 7,14-23); б) уредбе о питању брака и развода супружника, показујући да не постоји никакав разлог не само за законски него ни за било какав развод (Мк. 10,2-12).

Тако је, дакле, Исусовим доласком, Закон, Тора, изгубио своје раније првенство и моралну тежину (Мт. 19,1-22) појавивши се као нови Савез, јер: "Нико не ставља ново вино у мјехове старе" (Мт. 9,17). Јеванђеље је јединствено и непосредно Откривење Бога, Којег је само Исус видео и упознао, као Његов Јединородни Син (Јн. 1,18). Оно је лично Откривење Исуса Христа, независно од онога што је пре записано у Закону и Писмима.

Тумачење које су Свети Апостоли и прва Црква дали животу и мисији Исуса Христа не само што не умањује документарну вредност сведочења Јеванђеља о Његовој личности, него је, напротив, потврђује. То је, свакако, било апсолутно нужно, јер је порука Јеванђеља била пренета у живом предању те се као таква требало да примени и прилагоди. Нема сумње да су личност и дело Исуса Христа добили свој прави и потпун смисао у светлости Васкрсења, као и то да Јеванђеље, а нарочито апостолски списи (који описују веру прве заједнице), бацају ту пасхалну светлост на Исусову личност. Но, то представљањÐ� � Исусовог живота у светлости Васкрсења нема намеру да каже како је новозаветно предање творевина вере постапостолс ке заједнице. И то из простог разлога што вера не може да измисли догађаје. То тумачење није додатак или противтврдњР°, него постављање личности и службе Исуса Христа у средиште историје Спасења. Зато Јеванђелисти , посебно синоптичари, успостављају природну и суштински тесну везу између СпаситељевиÑ� � дела и старозаветнÐ� �Ñ… пророштава. А то није хипотетичко или тенденциозно усклађивање догађаја, јер Сам Исус Хри-стос интегрише Свој сопствени позив у контекст домостроја Спасења, о чему сведочи и Стари Завет.

ЈЕЛЕОСВЕЋЕÐ� �Е - (гр. ευχελαιον, молитва + ελαιον, уље): јелеосвећење, благосиљање јелеја (уља): тајна у којој болесник, помазивањем освећеним уљем и свештеникови� �¼ призивањем благодати Светога Духа, прима исцељење тела и опроштај грехова. Непосредно место које говори о овој Тајни налази се у посланици Светог Апостола Јакова 5,14-15: "Болује ли ко међу вама? Нека дозове презвитере црквене, и нека се моле над њим, помазавши га уљем у име Господње. И молитва вјере ће спасти болесника, и подигнуће га Господ; и ако је гријехе учинио, опростиће му се". Једна од месијанских Христових служби јесте чудотворење, онако као што произлази из седам јеванђелских зачала која се читају на тајни јелеосвећења (Лк. 5, 25-37; 19,1-10; Мт. 10,1,5-8; 8,14-23; 25,1-13; 15,21-28; 9,9-13). Презвитери Цркве, силом Духа Светога, продужују у Цркви службу коју је сам Исус поверио Својим Апостолима: "И отишавши [ДванаесториÑ� ��а] проповиједах у да се покају. И демоне многе изгоњаху; и помазиваху уљем многе болеснике, и исцјељиваху" (Мк. 6,12-13). Тајна исцељивања молитвом и помазивањем уљем не треба да се меша са харизмом исцељења (1. Кор. 12,28). Исцељење телајесте један од претходећих знакова Царства Божијег; јер се сила Господа показивала у исцељењима (Лк. 5,17).

Таjна јелеосвећења има неколико главних елемената:

а) Покајање, јер опроштај грехова стоји на темељу исцељења од болести. Грех и страдање иду заједно, као што су душа и тело неодвојиви у људској природи: "Шта је лакше, рећи: Опраштају ти се гријеси твоји, или рећи: Устани и ходи? Али да знате да власт има Син Човјечији на земљи опраштати гријехе" - рече узетоме: "Теби говорим, устани, узми одар свој и иди дому своме" (Лк. 5,23-24). Усмртити грех кроз покајање значи обновити хармонију која стоји у корену човековога живота.

б) Читање седам библијских одељака, из Апостола и Јеванђеља, што значи да дело исцељења није медицинска интервенциј� � или неко чудесно излечење, него дело Христовог сажаљења, "лекара душа и тела, Који безболно носи наше немоћи, чијом се раном ми сви исцелисмо". "Јер каква је слава Твоја таква је и милост Твоја" - зато је Он заповедио да опраштамо седамдесет пута седам онима који падају у грех.

в) Седам молитава за благосиљање јелеја, које прате исто толико помазивања болесника од стране свеште ника (њих седам или најмање три), за оздрављење и избављење од свих болести. Јелеј је символ божанске милости (Лк. 10,33-34), радости и светости: "Јер ниси благоизволео да нас очистиш крвљу, него си дао у освећеном јелеју лик Крста". Седам свештеникови� �… молитава и помазивања означава пуноћу Цркве, која баш као организам осећа страдања, немоћи и невољеједног� �° уда: "И ако страда један уд, с њим страдају сви удови" (1. Кор. 12,26). Свештеници се моле не само за исцељење душе и тела и за очишћење и одстрањење сваке страсти и сваке немоћи и болести, и сваке телесне и душевне нечистоте, него особито за утеловљење болеснога у тело Цркве: "Дај га здравога и целога Цркви Твојој, да буде благоугодан Теби и твори вољу Твоју".

Тајна јелеосвећења даје се сваком болеснику за исцељење, у сваком случају, од страдања у ма којем узрасту. Јелеосвећење није припрема за смрт (extrema unctio), нита се пак даје само једанпут, у последњем тренутку живота (in articulo mortis), без наде на исцељење, како се практакује у Ð*имокатоличк ој цркви. Царство Божије јесте вечни живот; зато обновљење човечанскога јесте знак Царства. Физичка патња треба да се исцели медицинским лечењем, али кад се поремети склад између тела и душе, тад само чин "божанског помазивања" може тајанствено да зацели ту рану. Чак ако физичка пуноћа и није васпостављен а кроз делање тајне јелеосвећења, спона која држи човека у вечној егзистенцији учвршћује се благодаћу Божијом. Зато, Тајном јелеосвећења Црква наговештава предокусне знаке васкрсења тела и Царства Божијег, јер верник у својим телесним и душевним чулима, још у овом животу, има предокус живота у будућој бесмртности. Наше тело јесте тело које је примио Син Божији, зато ће се оно причестити истим стањем на крају овога века. У том смислу, јелеосвећење је тајна наде у обећања Царства Божијег. Она показује изузетну важност тела, одређеног да буде прослављено по благодати кроз учешће у обоженом Христовом телу.

ЈЕÐ*АÐ*ХИЈА (гр. ιερα + αρχιη свето управљање или власт): обухвата службе потврђене хиротонијом, које имају власт да руководе у Цркви. И поред тога што се начело јерархије служби јавља у Посланици Јеврејима (7,7), где се показује да оно што је мање јесте благословено од онога што је веће, то начело није примило теолошки разлог све до списа Дионисија Ареопагита, који у црквеној јерархији види подражавање небеске јерархије. Због тога, три јерархијска степена нису ништа друго до три степена светости на лествици савршенства (Црквена јерархија, 5): епископ је символ савршенства; презвитер, просвећења, а ђакон символ очишћења. Али тежња да се символички и аналогно објасне облици црквене службе много је старија. На пример, за Светог Игњатија епископ је слика и подражавалац Бога-Оца; презвитери, односно саветници и саслужитељи епископа, представљајÑ� � апостолски колегијум који окружује Христа; ђакони, непосредни помоћници епископа, јесу слика Христова, или подражаваоци небеских сила (Посланица Магнежанима, 16,1; Смирњанима, 8,1; Тралијанцима , 2,2-3 и 7,2). Геласије, у Ис?орији Првог Васељенског Сабора, упоређује епископа са Христовим ликом, презвитери прасликују серафиме, а ђакони херувиме.

У вези са пореклом служећег свештенства и облицима свештенства или јерархијскиÐ� � степенима, установљеним од светих Апостола, јасна су сведочанства Новога Завета, премда јерархијски речник тадајош не беше прецизан. Као што се, дакле, напомиње у Делима Апостолским, у првој Цркви разликујемо више категорија чланова: апостоле, свештенике и браћу - (Дела 15,23; уп. Дела 5,2,4,6). Изгледа да је та подела међу члановима Цркве имала извесни службени карактер, јер се јавља у одлукама Јерусалимско� �³ Сабора. Али у овом периоду није био коначно одређен назив јерархијскиÑ� �� степена, иако се не прави конфузија међу јерархијскиÐ� � чиновима. На пример, појам πρεσωιτεροι је означавао све служитеље Цркве, без обзира у ком су степену били. Исто тако, διακονος је означавао сваки облик служења у Цркви. Временом, називи јерархијскиÑ� �� степена одредили су се овако: "епископ" је означавао највиши степен, "презвитер" - или свештеник остао је за други степен, "ђакон" за трећи, а верници или нехиротонисÐ� �ни свештеници називани су "светима". На пример, Свети Апостол Павле у Филипљанима 1, 1, правијасну разлику између светих, епископа (презвитера) и ђакона, помињући и Тимотеја, који је био епископ.

Почевши, дакле, од II века, свештеничке службе установљене хиротонијом одређене су прецизно и постају веома важне. Дидахи, Климент Ð*имски, Игњатије Антиохијски, Иринеј, Кипријан, оставили су нам важне текстове што се тиче теологије и символике свештенства начелно, и организовања хиротонисанÐ� �Ñ… служитеља, посебно. Сви су сагласни да се без ових облика свештеничког служења не може говорити о правој Цркви.

Православна Црква признаје три облика пастирског или хиротонисан� �г свештенства: ђакон, презвитер и епископ. Сви су они конституити� �ни и неопходни Цркви. Њихово саслуживање у Тајни Евхаристије показује да ове три службе учествују у истом јединственом свештенству Христовом, али на различите начине, по потребама заједнице. Иначе, службе засноване на хиротонији јесу, у првом реду, литургијске службе, одређене за Тајну Евхаристије. Од моћи да се служи Евхаристија проистичу друге функције: пастирска, учитељска, управљачка.

Епископ је највиши степен у црквеној јерархији, онај ко има пуноћу свештенства. Он представља заједницу и координира службе у њој, будући њихов центар и израз. Епископ (επισκοπος) добија одлучујућу улогу у периоду кад се помесна Црква организује по градовима и главним средиштима, јер има улогу да посведочава о континуитет� � те Цркве са Апостолима, да обезбеди њену заједницу са другим Црквама. Епископски престо символише место епископа у Цркви, дакле слику онога који началствује (προεστως) у Евхаристији, служећи окружен презвитерим� � и ђаконима у присуству верног народа. У том својству, он рекапитулир� � и координира све службе и харизме у Цркви; зато је он највећи у црквеној јерархији. Пошто има органску концепцију о Цркви, православна традиција није рачунала епископат као јуридичку институцију или одвојени ред који би задржао искључиву власт, вишу од других црквених служби. Он има искључиво право да хиротонише презвитере и ђаконе, јер врши своју службу само заједно са њима. Помесна Црква (епархија) не може да сама себи хиротонише епископа, зато што њега хиротонишу два или три епископа суседне Цркве (Први апостолски канон и Четврти канон Првог Васељенског Сабора у Никеји). Он је преко хиротоније "сједињен" са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Он је с правом члан сабора аутономне Цркве. Кад је, пак, цела Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан Васељенског Сабора.

ПрезвитерстР²Ð¾ (од πρεσβιτερος - старац, старешина), верује се, јесте продужетак старозаветнÐ� �г свештенства које је деловало у заједницама формираним од хришћана проистеклих из Јудејаца у Палестини, где је презвитер имао улогу да води заједнице које су основали Апостоли. Посебна улога презвитера јесте учење и руковођење верних (1. Тим. 5,17). ПрезвитерстР²Ð¾Ñ˜Ðµ потчињено епископату, по служби и власти, али не и по свом пореклу. Оно, наиме, није производ из епископске службе, него има своју сопствену функцију. Обадве службе врше исти апостолски позив и неодвојиве су од Цркве, али га не врше на исти начин и у истом својству. Епископ и свештеник представљајÑ� � две допуњујуће и неодвојиве службе, тако даједна не може постојати без друге. У олтару, престо епископа окружују сапрестоли презвитера, који су саслужитељи и сарадници епископа. Та се сарадња одвија не само у литургијском делу, него и у пастирској активности. На пример, свештеници су учествовали на помесним саборима, додуше, без права гласа.

Ђаконство је стална литургијска служба а не прости претходећи степен свештенства. Ђакони су хиротонијом везани за свога епископа, а по символици коју примењује Свети Игњатије - слика су Христова. Они имају важну улогу у поучавању и катихизациј� � верника, мада немају пастирску одговорност.

Православна Црква јесте јерархијска Црква у смислу да прави догматску разлику између пастирскога свештенства примљенога у тајни хиротоније, са трима степенима или облицима - епископство, презвитерстР²Ð¾ и ђаконство - и општег, заједничког свештенства верних, које се прима у тајнама крштења и миропомазања. Ð*ади тога Цркву не треба изједначават и са јерархијом или клиром, као што ни "народ Божији" не треба ограничити само на лаике или мирјане. Црква се не ослања на једну категорију чланова, јерархију или клир, који имају, разуме се, своје посебне службе, већ на сав народ. Штавише, јерархија постоји унутар вернога народа који чини Цркву. (в ЕПИСКОП, СВЕШТЕНИК, СВЕШТЕНСТВО).

ЈЕÐ*ЕСИ - (гр. Αιρεσις, лат. hearesis, издвојена идеја, мишљење, секта, јерес): лична мишљења о Светој Тројици, о божанству Исуса Христа; или, пак, о Његовој човечанској природи и о односу двеју природа у Његовој божанској ипостаси. Ова последња учења сврставају се у "христолошкРµ јереси". Познате су такође се и "пневматолошк е јереси", које се у теологији сусрећу и под називом "пневматолошк и субординацио низам" или "духоборствР¾" (πνευματομαχ� �¿Î¹ - који не признају једносуштнос� �‚ и једноравност Светога Духа са друга два Лица Свете Тројице). У данашњим хришћанским западним доктринама могу се идентификова ти многе старе јереси. На пример, у римокатличкÐ� �ј доктрини Filioque успоставља се равнотежа у теолошком квалификовањ� �ƒ Три божанска Лица, а та равнотежа оставља утисак умањивања важности освећујућег Лица по превасходстÐ� �у, односно Духа Утешитеља. Историја догмата познаје мноштво христолошкиÑ� �� јереси. Најчешће су оне које су умањивале човештво Христово или су порицале једну истиниту природу у Његовој ипостаси. Овде ћемо поменути само христолошке јереси које су биле предмет осуде првих Васељенских Сабора. Формулисано начело Светог Григорија Богослова, на коме се утемељила критика и одбацивање оваквих схватања, било је сотириолошке природе: оно што није било примљено у ипостас Сина Божијег, не може се поправити. Оно што се сјединило са Богом у Христу, то је било спашено. Одатле догматска строгост сабора према јересима.

ÐÑ„Ñ‚Ð°Ñ€Ñ‚Ð¾Ð´Ð¾ÐºÐµÑ ‚ство или Ð°Ñ„Ñ‚Ð°Ñ€Ð´Ð¾ÐºÐµÑ‚ÑÑ ‚во (гр. σφθαρτος - непропадив, нетрулежан; δοκησις сличност). Ту јерес је подржавао Јулијан из Халикарнаса (VI век). По њему, Христово тело рођено од Дјеве Марије било је тело Новога Адама, без греха, нетрулежно (αφθαρτος). Христово човештво јесте не само безгрешно, него оно не носи ни последице Адамовог греха, односно људске слабости и природне афекте. Север Антиохијски оптужује Јулијана и његове екстремне ученике за докетизам, тј. за премису да Логос није примио стварно човештво, у његовом палом стању, са свим последицама греха, укључујући и трулежност. У чему се, наиме, састоји трулежност људске природе? Да ли је она природна или је последица греха? Јулијан оспорава да је човек по природи трулежан, дакле, и Христова човечанска природа је нетрулежна.

Оваквом учењу Свети Јован Дамаскин супроставио је став да се у Христу не може порећи људска стварност страдања. Он је био без греха, али је вољно прихватио пало човеково стање, да би га коначно ослободио. У следећим дискусијама утврђено је да је грех болест, пропадање (φθορα) које је имало последице на цело човечанство; преноси се не само Адамов грех и кривица, који су лични, већ се преносе и њихове последице. Последица одвајања човека од Бога, после Адамовог греха, јесте природна смрт, која се преноси са потомства на потомство. Свако има трулежну природу наслеђивањем Адамовог греха, али свако је такође одговоран за своју слободу. После греха - односно одвајања од Бога и подвргавања под последице таквог стања - човек има начин егзистенције афектиран смрћу, начин који је у супротности са његовом природом и позивом (Логосом). У том смислу, жртва није оправдање или размена, него избављење наше природе из стања пропадљивос� �и и смртности.

Аријанство. Учење Арија (око 256 - око 336), свештеника из Александрије, ученика Ликијана Антиохијског , онога из Оригенове школе (185-254), који, наводе-ћи неке библијске текстове (Приче 8,22; Јн. 14,28; 17,3), учи да је суштина Божија једна и несаопштива. Одатле извлачи закључак да Син нема исту природу са Оцем. Одвајајући Очеву природу од Синове природе, Арије прави разлику између "рођен" и "створен", те одатле посредно изводи закључак о инфериорнос� ��и Сина. Син је Бог не на прави начин, рађањем, него је створен; зато Он има почетак. Арије је сажео своју јерес говорећи: "Било је време кад Сина не беше", односно Отац је постојао пре и без Сина. Стога Син није исте природе са Оцем, али се разликује од других твари. Он је прва твар, створена премудрост или "лик" Божији, оруђе којим је Отац створио друге твари.

Иако га је штитио Јевсевије, епископ никомидијски, Арија су оштро критиковали Александар и Атанасије, епископи александријс� �ºÐ¸. Први Васељенски Сабор формулише православни одговор против аријанске јереси у различним изразима: "Који је рођен од Оца пре свих векова", "рођен, а не створен", "Који је једносуштан са Оцем". Суштина Сина истоветна је (в. ОМОУСИОС са Очевом. А Његово рађање од Оца јесте од вечности, што значи да Отац није никада постојао без Сина.

Аријеви ученици поделили су се у две групе: једна која је учила да нема ничег заједничког између Оца и Сина (евномијевци, или аномеји); други прихватају да Син има суштину сличну са Очевом (омиусијани). Аријанска расправа не завршава се са Првим Васељенским Сабором (325) зато што су аријанство прихватили наследници цара Константина, Констанс (353-362) и Валенс (364-378), који прогоне браниоце Никејског Символа вере. За неке оце Цркве, Аријева јерес јесте касна последица паганског многобоштва које, сводећи божанство на физичку категорију, обожаваше твар. За патријарха Фотија, аријанство је било покушај увођења јелинства у теологију, чему се Црква одупрла. Побијајући привидни модализам, којег је епископ Александар исказао уједној омилији (одржаној 318. год.) о јединству Тројице, Арије прибегава христолошко� � субординацио низму, можда најтежој јереси коју познаје историја Цркве.

НесторијансÑ� �во. Учење које је проповедао Цариградски патријарх Несторије (око 380 - око 440), ученик Теодора Мопсуестског, који приписиваше Христу две личности: једну божанску, Логоса или Ð*еч, и другу људску, Исуса. Људска природа различита је и независна; зато у Христу постоје два субјекта. Несторије је био осуђена на Трећем Васељенском Сабору у Ефесу (431) зато што је одбио да Дјеву Марију назове "БогородицоР¼" или "Мајком Божијом". Неку врсту двојности у Христу проповедаше и Теодор Мопсуестски (+428) који је, за разлику од антиохијске школе, а она је проповедала христологијÑ� � "Христовога примера", инсистирао на конкретној људској суштини Исусовој и њеној независно сти. За Несторија, људска природа била је не само потпуна и независна, састављена и од душе и тела и од воље (Јеванђеља говоре о "узрастању у познању", о развоју способности да разликује добро и зло, о борби са искушењима), него је имала и право ја које се чува заједно уз ипостаси Логоса. Сједињење би било само просто здружење или сарадња двеју личности, сходно двема природама. Покушавши да логички реши људско присуство Исуса из Назарета у реалном времену, Несторије формулише идеју треће личности, "личности сједињења", која повезује обадве у Ономе који проповеда, чини чуда, једе са својим Апостолима и ученицима. Исто тако, јеретичка последица несторијансÑ� �ва јесте та што не признаје у Дјеви Марији "Матер Божију", која је због тога, по његовом мишљењу, "Христородиц� �°", а не "Богородица", како тврди Црква. НесторијансÑ� �во је оштро критиковао Свети Кирило Александријс� �ºÐ¸, који је учио да је у Исусу субјекат Логос. Истина, Халкидонски Сабор (451) прима у заједницу Теодорита Кирског и Иву Едеског, Несторијеве пријатеље, што је одлучило да монофизити не схвате везу између Ефеса и Халкидона. Ипак, Пети Васељенски Сабор (553 г.) осуђује Три поглавља: монофизитстÐ� �о Теодора Мопсуестског, дела у којима Теодорит Кирски и Ива Едески нападају анатематизме Кирила Алексан-дријског против Несторија.

МонофизитстÐ� �о (гр. Μονη φυσις - једна природа). Јерес коју је проповедао Евтихије (378 - око 454), цариградски монах, ученик патријарха Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³, учећи да Христос има само једну природу μονυ φυσις), и то божанску, јер је Он само привидно примио људско тело. Евтихије пориче разлику између υποστασις (ипостас, личност) и φυσις (природа, јестество), говорећи да ако је Христос једна личност, Он не може имати две природе. МонофизитстÐ� �о је било охрабрено формулацијоÐ� � Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³, који је пустио у оптицај и смело бранио формулу: "јединствена оваплоћена природа (φυσις) божанскога Логоса". Пред оваквом пометњом термина, Халкидонски Сабор (451) јасно говори о интегралној стварности Сина Који има једну ипостас у две природе. Две природе, божанска и човечанска, чувају своје целовитости, али су оне несливено и непромењиво сједињене у једној ипостаси. У исто време Халкидон одбацује монофизитстÐ� �о, потврђујући да у Христу постоје две природе, као и несторијансÑ� �во, које учаше да је Он у две ипостаси (лица). Халкидонска христологијÐ� � заснива се на сотириолошко м доказу: само ако је Логос истинито примио у Своју ипостас целу људску природу, могуће је обожење човека.

Једна од форми у којој је кружила Евтихијева јерес јесте "северијанско " или умерено монофизитстÐ� �о, предложено као формула помирења између халкидонаца и новохалкидон� �°Ñ†Ð° од стране Севера, патријарха антиохијског (512-538). Нема сумње, Север осуђује Евтихија, али такође одбацује и Халкидон зато што је он рехабилитовÐ� �о несторијансÑ� �во које је осуђено на Ефеском Сабору (431). По њему, право христолошко учење изражено је у формули Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³: ,,Једна оваплоћена природа Бога-Логоса".

Аполинаријев� �Ñ‚во. Јерес која носи име по свом оснивачу Аполинарију, епископу Лаодикијском (+ око 390). Он негира присуство људске душе у Христу. Пријатељ Светог Атанасија и бранилац никејског учења, Аполинарије тврди да је Христос радикално различит од нас (Филип. 2, 7-8) и да је само "сличан" људима (Филип. 2,7). Пошто људско тело не може постојати само од себе, потребно му је оживљујуће начело. У човеку ту улогу игра душа, али у Христу душа је замењена божанским Логосом. Логос је животно начело и физичкога и психичкога. Исусово тело живо је божанским Логосом, а не људском разумном душом. Тако, дакле, Христос није имао разум ну душу или ум и вољу. Црква није прихватила овакво учење јер су његове импликације радикалне: не само да би Христос у оваквом случају имао ненормално човештво, него Он не би био ни стварни човек. Међутим, Оваплоћењем Христос је примио људску природу у њеној целини, укључујући и разумну душу и вољу. Својства људске природе нису била разрушена, него искупљена и потврђена управо зато што су била сједињена са Логосом. Аполинаријев� �ÐºÐ° христологијÐ� �, закључком да Христос није имао пуну људску природу, поново се враћала аријанству.

K

КАНОН - (κανων, мера, правило, закон) - има више значења:
1. Канон Светога Писма, или списак светих књига које је Црква прихватила и признала да су написане по надахнућу Светога Духа и да обухватају божанско Откривење. Ако је инспирација канонских књига учење које је откривено већ у Светоме Писму (2. Тим. 3,16), увођење и чување ових књига у канону, као и њихов број, били су установљени од Цркве преко Предања (в. БИБЛИЈА). СтарозаветнÐ� � канон формирао се коначно крајем првога века у кадру јудејске синагоге, одакле га је преузела Црква Христова. Прва Црква одабрала је Александријс� �ºÐ¸ канон или Септуагинту, који обухвата 39 књига подељених према њиховом садржају. Историјске књиге: Постање, Излазак, Левитска, Бројеви, Поновљени закони, Исус син Навин, Судије, Ð*ут, I, II, III и IV Царства, I и II Дневника, Јездра и Немија (Јездра II), Јестира; поучне књиге: Псалми, Јов, Приче Соломонове, Проповедник, Песма над Песмама. Пророчке књиге: Исаија, Јеремија, Језекиљ и Данило, Плач Јеремијин (Велики пророци); и Осије, Јоиљ, Амос, Авдије, Јона, Михеј, Наум, Авакум, Софоније, Агеј, Захарије и Малахије (Мали пророци). Поред ових богонадахнут их канонских књига, Православна Црква сматра добрим за читање и поучним за душу верних и других десет књига. које су се сачувале у Светоме Писму заједно са канонским и које се употребљаваÑ� �у на богослужењу: Јудита, Јездра III, I Макавеја, П Макавеја и III Макавеја, Товије, Премудрости Исуса сина Сирахова, Премудрости Соломонове, Посланица Јеремијина, Варух.

У одређеном тренутку, око 150. год., Црква је, на основу Предања, одредила канон списа који обухватају божанско Откривење Исуса Христа које су проповедали апостоли. Ови списи сачињавају Нови Завет. У једном писму за Пасху, 367. год., Свети Атанасије Велики објављује први пут и списак 27 књига које хришћанска Црква прихвата и признаје за богонадахнут е и канонске. То су четири Јеванђеља: по Матеју, Марку, Луки и Јовану; Дела апостолска; Павлове посланице: Ð*имљанима, 1. и 2. Коринћанима, Галатима, Ефесцима, Филипљанима, Колошанима, 1. и 2. Солуњанима, 1. и 2. Тимотеју, Титу, Филимону, Јеврејима; Саборне посланице: Јаковљева, 1. и 2. Петрова, 1., 2. и 3. Јованова, Јудина и Откривење.

2. Црквени канони или правила и одредбе хришћанске етике, богослужења, дисциплине клира, монаштва, црквене организације и јурисдикције , које су прогласили васељенски или помесни сабори. Уопштено, канони представљајÑ� � црквено законодавств� �¾ које формира предмет канонског права. Сем догмата (в. ДОГМАТИ), који чини предмет вере и указује на међе Традиције, а има карактер дефиниција (ορος, finis) је канони који треба да се поштују јер су сагласни са догматском традицијом, у духу су учења вере. Канон је облик или садржај у којем се примењује учење; стога се он не може посматрати теоретски нити као допунска власт. Црква има не само моћ да указује на дисциплину клира и пастирски живот лаика него и одговорност да се изјасни у различитим ситуацијама и моментима (Дела 15,26-29; 1. Тим. 3,15). Вршећи ту власт, Црква примењује икономију (в. ИКОНОМИЈА), то јест користи каноне у одређеним посебним условима и у својим сталним пастирским потребама. Мада постоје посебни канони, православна канонска традиција обрађивана је саборски, да би се очувало начело: канонска сагласност у духу и канонска сагласност у догмату. Канони се односе на: пост, поштовање икона светих, Пасху, брак, хиротонију, развод, владање клира и монаха, учествовање мирјана, јерархијске степене, поредак епархијских престола, међуцрквене односе, јавне односе итд. Канонски прописи које одређује Црква не треба да се мешају са законодавств� �¾Ð¼ цивилнога права које се односи на јавни религиозни живот и на хришћанску Цркву као правну институцију.

3. Канони на Јутрењу: низ песама састављених на основу девет библијских песма које се певају на Хвалитним (други део Јутрења које обухвата псалме: 148, 149 и 150), а њихово уобличавање приписује се Андреју Критском (VII - VIII век).

КАТОЛИЧАН - КАТОЛИЧНОСТ (гр. καθολικη - васељеност у смислу саборности, саборан): једно од својстава или карактеристР¸Ñ‡Ð½Ð¸Ñ… црта Цркве, поменуто како у Апостолском тако и у Никејском Символу: "у једну, свету, саборну и апостолску Цркву". Као технички израз, појам католичанска (саборна) Црква (η καθολικη εκκλησια) први пут је употребио Свети Игњатије Богоносац: Где је Христос тамо је и католичанска , тј. саборна Црква (Смирњанима 8, 2).

Црква има католичански карактер, у смислу васељености, будући да је "послата" да објављује Јеванђеље Христово "до краја земље" (Дела 1,8). Католичност најбоље указује на "екуменско" отварање и мисионарску динамичност Цркве, позване да обухвати сва места и сва времена, све културе и народе на земљи. Црква је католична и у односу на историју Спасења будући да чува континуитет са њеним апостолским пореклом потпуно манифестован им на дан Педесетнице. Она је католична и у смислу освећења у историји Царства Божијег, заједнице која опитно најављује есхатолошку заједницу.

Један руски теолог из савремене епохе сматра католичност унутарњим својством Цркве, што показује и руска реч "соборнаја" - "соборност". За разлику од Западне теологије која католичност схвата у смислу географске, земаљске универзалнос� �‚и, Православље у овом појму чува смисао и осећање пуноће у заједници са Христом. Католичност је пре свега начин живота у заједници. Католичност обухвата сферу онтолошкога или божанскога, а не феноменског или емпиријског. Ð*еч је о унутарњој, вертикалној димензији Цркве, а не о конкретној, хоризонталнÐ� �ј. Зато се и "рашћење" Цркве састоји у усавршавању њене унутарње пуноће, унутарње саборности, а не у њеном просторном, географском и бројчаном ширењу. У том смислу, руски богослов Георгије Флоровски пише: "КатоличносÑ� �� није квантитативÐ� �а или географска концепција. Она не зависи ни у ком случају од универзалног ширења хришћанства. Универзалнос� �‚ Цркве јесте последица или пројава, а не узрок или основ њене католичностÐ� �. Универзално ширење или универзалнос� �‚ Цркве само је видљиви знак који није апсолутно нужан. Концепција о католичностÐ� � не може се мерити њеним универзалним ширењем; универзалнос� �‚ је не исказује тачно."

Универзалнос� �‚, дакле, не исказује садржај католичностÐ� �. Изједначавањ� �µÐ¼ онтолошког смисла католичностÐ� � са емпиријским феноменом универзалнос� �‚и засењује се не само апостолско-мисионарски карактер Цркве, садржан у слању Апостола, као и силазак Светога Духа на Педесетници, него и њен видљиви аспект, институцио-нални, историјски. Овакво редуковање смисла католичностÐ� � губи из вида космичку димензију искупљења, одакле извире и отворени и универзални карактер Цркве. И сам Свети Кирило Јерусалимски, кога Г. Флоровски наводи у прилог своје тезе, говори о католичностÐ� � у мисионарском контексту, стога што је крштење по суштини тајна саборности Цркве. Мисија је апсолутно нужан критеријум Цркве. Ð*ечи: "А Господ сваки дан додаваше Цркви оне који се спасаваху" (Дела 2,47; уп. Дела 6,7), нису просто историјско обавештење, него указују на ширење Царства Божијег као на основни позив Цркве. Универзалнос� �‚ је, дакле, еклисиолошки феномен. Не треба сметнути са ума да је Православна Црква током своје историје пребродила тешке часове који јој нису допустили да шири своје географске границе, него се усредсредила на унутарњу католичност (саборност). Оваква концепција католичностÐ� � исказује извесну историјску ситуацију. Уз све то, кашоличносш није апстрактан појам. А еклисиологијР° која не схвата значај васељености (универзалнос ти), изолује Цркву од историје, света и културе.

КАТОЛИЦИЗАМ - (Ð*имокатолицÐ� �зам или хришћанство западног латинског обреда): доктринарни систем у којем се исказује латинска теологија и традиција Ð*имске Цркве; у својој класичној форми овај систем се искристализо вао у Противрефор� �¼ÑÐºÐ¾Ð¼ периоду ослањајући се на схоластичку томистичку методу. Католицизам се у неколиким главним елементима разликује од Православља, тј. од богословске Традиције Православних Цркава, од које се одвојио 1054. године, као и од ПротестантиР·Ð¼Ð°, доктрине Цркава произашлих из Ð*еформације (XVI век): а) томистичка метода у тумачењу вере, која на веру примењује АристотеловÑ� � логику и намеће теологији философске концепте (нпр. "Ñ‚Ñ€Ð°Ð½ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ †Ð¸Ñ˜Ð°Ñ†Ð¸Ñ˜Ð°"); б) тридентска синтеза, која уводи у до-мате средњовековн� �ƒ проблематику (теорију сатисфакцијÐ� �, примењену на догмат искупљења); в) јуридички и магистеријск и карактер догмата, нарочито манифестован на Првом Ватиканском Концилу, по коме је догмат одлука непогрешивог ауторитета, а не исповедање вере које исказује духовно искуство и свест Цркве.

Овде се не може сачинити историја католичке теологије. Поменућемо неколико датума, имена и догађаја који су одредили организовање Кашолицизма као посебног догматског система у разним периодима: патристичкоР¼, средњовековн� �¾Ð¼ или схоластичкоÐ� �, противрефор� �¼Ð°Ñ‚орском, реакције против модернизма, консолидовањР° ултрамонтанÐ� �зма, антиекумениз� �¼Ð°, "aggoirnamento".

Класични Оци латинске Цркве су: Амвросије Милански (339-397), Јероним Стридонски (350-420), који је превео Библију на латински језик под називом Вулгата и написао спис 0 чувеним мужевима; Августин из Тагасте, епископ ипонски (354-430), који је написао Исповсти (између 397-401), 0 Тројици, 0 Држави Божијој, De doctrina Christiana, итд.; Григорије Велики (+604), који је оставио Moralia in Job и Regula pastooralis Западна патристика се закључује са Исидором Севиљским (+636). У оце Латинске Цркве укључују се и други познати писци: Иринеј, епископ лионски (+ око 202), пореклом из Мале Азије, ученик Светог Поликарпа Смирнског, који познаваше Светог Апостола Јована (у Adversus haereses он прави списак епископа Ð*има, претпостављР°Ñ˜ÑƒÑ›Ð¸ да је Свети Апостол Петар био први), писац дела Откривење и одбацивање лажне гносе, написаног против гностичких јереси; Иполит Ð*имски, пострадао мученички 235. год., написао је Аиостолску Традицију; Тертулијан Картагински (од 155. па до 220), први хришћански латински писац, аутор многих полемичких и апологетских списа: Apologeticum, Против јереси (око 200), Contras Praxeas, Contra Macionum, De anima; Минуције Феликс из Нумидије (Octavius); Кипријан Картагински (+258), мученик и угледни епископ Цркве у Африци, писац многих пастирских писама и дела 0 јединсву Цркве; Лактанције, који је написао Божанске установе (304-314); егзегета Ð*уфин Аквилејски (+410); Иларије Поатијески (око 315-367), аутор дела 0 Тројици ; Папа Лав I (+461), који је допринео формирању халкидонске христолошке догме (451). У овом периоду држи се и Картагински Сабор (411), под папом Инокентијем I, који је осудио пелагијанств� �¾.

После ове епохе, једна од главних брига Католицизма била је да историјским и теолошким доказима формулише теорију понтификалне моћи, универзалне јурисдикције епископа Ð*има. Док папа Григорије Велики (590-604) ствара концепцију о папској власти, тј. теократско учење, папа Андријан (772-795) позива се на историјску погрешку по којој је цар Константин предао папи Силвестру део франачке државе; отуда и појава понтификове (папине) државе. У римској катедрали 800. год. Карло Велики прима царску круну из руке папе Лава Ш. Ово је био поступак од историјске важности: њиме се установљује "хришћанско западно царство". Доцније папе стално ће понављати овај гест. Да би доказали "универзални примат" Ð*имске Цркве, папа Никола I (858-867) измишља апокрифну колекцију древних папских одлука (Лажне декреталије), издатих половином IX века. У таквој атмосфери јавља се Фотијева "шизма" (Фотије, око 820-895, кога 863. папа није признао као патријарха константиноп ољског). Помесни сабор (867) осуђује папу, а Други помесни сабор (869-870), под утицајем цара Василија Македонца, осуђује Фотија.

У таквој атмосфери 1052. године патријарх Михаило Керуларије започиње нападе против цркава латинског обреда у Цариграду. Шеснаестог јула 1054. године папски легати на челу са кардиналом Хумбертом, пошто нису примљени од Патријарха, у име папе Лава IX (мртвог већ неколико месеци), на олтар Свете Софије полажу булу екскомуницир ања против Православне Цркве. Са своје стране, Патријарх екскомуницир а папске делегате. На крају, папа Григорије VI (1073-1085), бивши кардиналђако н Хилдебранд, који уводи систем конклаве кардинала-епископа за избор папе, објављује "Dictatus papae рарае", декрете којима дефинитивно намеће теорију папске власти, укључивши право папе да збацује поглаваре држава. Тиме се завршава једно од великих поглавља Католицизма.

Почетком другог миленијума Католицизам улази у своју схоластичку епоху, у којој се теологија своди на рационализам вере и систематизов ање доктрине по методама философије. У овом периоду значајни оци латинске Цркве јесу: Анселмо КентерберијÑ� �ки (1033-1109), назван "оцем схоластике", који теологију сматра за fides querens intellectum и формулише онтолошки доказ да би доказао егзистенцију Бога ( у Proslogium), аутор расправе Cur Deus Ното?; Абелард (1097-1142), аутор колекције Summae Sententiorum, Sic et Non Петар Ломбард, професор и епископ париски (+1160), који 1150. год. објављује четири књиге изрека, једно од класичних представљањÐ� � католичке доктрине у средњем веку; Бернард Клервовски (1091-1153) и Тома Аквински (1225-1274), италијански доминиканац, професор на париском универзитетÑ� �, оснивач схоластике, канонизован као doctorus angelicus. Албертов ученик (1206-1280), тумач Аристотела, Тома од 1266-1272. год. издаје Summa theologica, најграндиозн� �¸Ñ˜Ðµ схоластичко представљањÐ� � хришћанства, користећи се концептуално м структуром АристотеловÐ� � философије. И поред тога што ће против томистичког интелектуали зма устати теолози фрањевачке школе, августиновск� �µ и плотиновске инспирације - као Бонавентура (1221-1274), Јован Дунс Скот (1266-1308) и Гиљом ди Окам (1275-1347) - схоластичка томистичка метода наметнуће се као обавезна по целоме Кашолицизму, средњовековн� �¾Ð¼ и савременом.

Историја Католицизма обележенаје у овом периоду серијом екуменских концила који обзнањују не само ди сциплинске каноне него и декрете доктринарноÐ� � карактера. Тако Четврти Латерански Концил (1215), на коме је доминирао папа Иноћентије II (који 1209. год. започиње крсташки рат против катара), изјашњава се за доктрину "Ñ‚Ñ€Ð°Ð½ÑÑƒÐ±ÑÑ‚Ð°Ð½Ñ †Ð¸Ñ˜Ð°Ñ†Ð¸Ñ˜Ðµ" у погледу Тајне Евхаристије и за "analogia ontis" што се тиче сличности твари и Творца. Сазван да би се ставио крај папској шизми (1378-1417) - три папе су се свађале око папске тијаре: Григорије IX у Ð*иму, Бенедикт XII у Авињону и Јован XXII у Пизи - абор у Констанци (1414-1417) осуђује 1415. чешког реформатора Јана Хуса (1369-1415) и намеће "концилијариÐ� �ам", изабравши новога папу, Мартина V (1417-1431). Теорију о супериорносÑ� �и сабора над папом нарочито је подржавао чувени галикански теолог Пјер Даили (1350-1420) и Жан Жерсон (1363-1429). Сабор у Ферари-Флоренци (1438-1445), под притиском византијског цара Јована Палеолога, покушава да оствари сједињење Православне са Латинском Црквом, али не успева; међутим, ипак прокламује доктрину о "Седам Тајни". Вредно је забележити у овом периоду заштиту вере силом канонског права. Збирке канонских текстова круже са норма-тивном вредношћу: Грацијанов Декрет 1140), "Liber xtra" Григорија IX (1234), "Liber sextus" Бонифација VIII (1298), Клементине објављене 1317 (све су биле преписане у "Codex juris canonici", промулгиране од папе Бенедикта XV 1917).

ПротестантсРºÐ° реформа затиче средњовековн� �¸ Катпицизам у пуној кризи. У сучељавању са ПротестантиР·Ð¼Ð¾Ð¼ (в. ПÐ*ОТЕСТАНТИЗ АМ), Католицизам посеже за свим средствима да би одржао диктатуру папе и римске курије. Петнаестог јуна 1520. год. папа Лав Ð¥ објављује булу "Exeurge Domino" којом осуђује доктрину Мартина Лутера (1483-1546), августинског калуђера, професора егзегезе са универзитетÐ� � у Витенбергу, који је 31. октобра 1517. објавио 95 теза против индулгенција, запаливши тако протесте против злоупотреба Кашолицизма. Под утицајем великог хуманисте Еразма Ð*отердамског (1446-1536) Лутер - који е имао сусрет у Аугсбургу (октобар 1518) са доминиканцем Томасом де Вио Кајетаном (1459-1534), чувеним коментатороÐ� � Томе Аквинског, као и Филипом Меланхтоном (1497-1560), који је сачинио "Аугсбуршко исповедање" (1530) које је и Лутер прихватио - продужује борбу за реформу Ð*имокатоличк е Цркве. Године 1540. папа Павле III потврђује "Исусову компанију" - организацију језуита коју је 1491. год. основао шпански официр Игнације Лојола - и поверава јој дужност да се у име католика бори против протестантсРºÐµ јереси. Тиме почиње такозвана "контрарефор ма". Ð*ади ловљења јеретика већ je постојала "Инквизиција ", суд основан 1236. године од папе Григорија IX и поверен реду браће проповедника (доминиканаца ), који је основао Доминик де Гузман (1170-1221).

Међутим, најжешћи сукоб са новим протестантсРºÐ¸Ð¼ доктринама одвија се на Тридентском Сабору, сазиваном у три наврата: 1545-1549; 1551-1552. и 1562-1563. под Павлом Ш (+1549) и Јулијем III. Сабор преузима сва велика поглавља догматике (Писмо и Традиција, вера и дела, Седам Тајни, "транссубстаР½Ñ†Ð¸Ñ˜Ð°Ñ†Ð¸Ñ˜Ð°", Евхаристија као жртва, хиротонија као тајна, узвишеност папе над сабором итд.), којима даје схоластичку, класичну формулацију. Папске тезе су строго брањене и чуване. Тридентски Католицизам, који је у ствари антипротестР°Ð½Ñ‚ски Католицизам пренет у концепцију томизма, постаје обавезан; 1564. године формира се Конгрегација кардинала задужених да бдију над исправним тумачењем саборских аката, док 1566. год. папа Пије V штампа познати "Катихизис Тридентског Сабора". Један од језуитских теолога који се одлучно супротстављР°Ð¾ Ð*еформацији у то време био је Ð*оберт Белармин (1542-1621). Године 1622. папа Григорије XV ствара конгрегацију "De Propaganda fide", најважнији мисионарски организам, који у жижи има невернике (ifideli), али и хришћане дисиденте, шизматике. (Ову је Конгрегацију реорганизова о папа Павле VI под именом "congregatio рго Gentium Evangelisatione seu de Propaganda Fide", конституцијÐ� �м "Regimini Ecclesiae", 15. јула 1967. године.)

Ако је током XVIII века Католицизам суочен са јансенизмом (теолошки покрет који је негирао слободну вољу; основао га је почетком XVII века Корнелиус Јансениус, епископ од Ypres-a), у XIX веку Католицизам се сучељава са кризом модернизма, изазваном сукобом између вере и научног модерног духа. Иако су познати писци и теолози настојали да Црква држи корак са идејама епохе (Lammenitas 1782-1854 и Lacordaire 1802-1861), ипак 1864. год. папа Пије IX (1846-1878) издаје енциклику "Quanta Cura коју додаје "Sillabus", списак савремених осуђених јереси. Исти Папа узима себи право 1854. год. да предложи као догмат вере учење о непорочном зачећу Дјеве Марије, те је тиме изазвао расправу о непогрешивос� �‚и папе.

Пије IX, идући жарко за својим ултрамонтанÐ� �стичким намерама, сазива 1868. год. својом булом "Aeterni Patris" Први Ватикански Концил (20. екуменски). Отворен децембра 1869, Концил 1870. изгласава конституцијÑ� � "Pastor aeternus" којом намеће две главне католичке догме: универзални примат епископа Ð*има и личну непогрешивос� �‚ папе кад говори ех cathedra. Први Ватикански Концил довео је не само до одвајања СтарокатолиÑ� ��ке Цркве од Ð*имске Цркве него и до учвршћења једне еклисиологијРµ јуридичког и универзалист ичког типа, тотално противречне православној еклисиологијР¸. Ту ултрамонтанÐ� �стичку ÐµÐºÐ»Ð¸ÑÐ¸Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ˜Ñ ƒ фаворизовао је кардинал Џон Хенри Њуман (1801-1890), англиканац обраћен у Католицизам, који под утицајем Оксфордског покрета, основаног 1833. год., пише 1854. год. Есеј о развоју, у којем говори о органској еволуцији догмата, под непогрешивим ауторитетом папе. Његова концепција пориче идеје немачког католичког теолога Ј. А. Моехлера (1786-1838) који је формулисао ÐµÐºÐ»Ð¸ÑÐ¸Ð¾Ð»Ð¾Ð³Ð¸Ñ˜Ñ ƒ веома блиску православном� �µ духу.

Папа Лав Х III (878-1903) препоручује томизам као обавезну схоластичку методу за тумачење доктрине. Исти Папа одбацује валидност англиканских хиротонија, штампа 1891. године "Rerum novarum", у којем се опрезно изјашњава о социјалним идејама времена, бранећи личну имовину и помирење социјалних класа, а 1894. године, у енциклики "Orientalium", предлаже дијалог са Православним Црквама. Исту социјалну етику предложиће папа Пије XI у "Quadragesimo Anno (1931). Да би дефинитивно осудио "модернизам", папа Пије XI објављује 1907. године "Pascendi Dominici Gregis", који је већ поново исте године одштампала Света служба у декрету "Lamentabil". Настављајућ� � негативан однос према модернизму, Пије XI осуђује екуменски покрет 1928. год. у "Mortalium Animos", а 1937. комунизам, енцикликом Divine Redemptoris".

Нужност промене методе ипак се осећа све више и више. Папа Пије ХП подстрекава обнову библијских ("Divino Aflante Spiritu 1943), ÐµÐºÐ»Ð¸ÑÐ¸Ð¾Ð»Ð¾ÑˆÐºÐ¸Ñ … ("Mystici Corporis", 1943) и литургичких студија ("Mediator Dei , 1947). Иначе, то је епоха у којој се јављају неколико вели-ких теолога-философа: Teilhard de Chardin, , Ðœ. Ј. Scheeben, Јеап Danielou (1905-1974), Непгу de Lubac, Yves de Montcheuil, Yves Congar, Hans Urs von Balthasar. Од католичких философа најчувенији су: Pierre Laberthonniere (1860-1932), Etienne Gilson, Jaques Maritain, неотомиста, и Gabriel МагсеMarcel, егзистенција листа.

Лицем у лице са друштвом у сталној промени, због технолошке и социјалне револуције, Католицизам поставља себи питање пастирског и културног прилагођава ња. У том контексту папа Јован XXIII (1958-1963) најављује 25. јан. 1959. Други Ватикански Концил, којег ставља под девизу једнога aggiornamento-a. Пошто издаје две важне енциклике о овој теми: "Ad Patrem Cathedram" (1959) и "Mater et Magistra" (1961), папа отвара Концил 11. октобра 1962. год. који се одржава у четири седнице и завршава се 8. децембра 1965. год., а папа Јован умире 3. јуна 1963. Папа Павле VI, после прве своје енциклике "Ecclesiam Suam" (1964), проглашава четири конституцијÐ� � прихваћене на Другом Ватиканском Концилу - две догматске: "Lumen Gentium" (0 Цркви) и "Dei Verbum" (о божанском откривењу) и две пастирске: "Sacrosanctum Concilium и "Gaudium et Spes" (о Цркви у савременом свету). Два декрета, од укупно девет, баве се мањевише односима између Католицизма и Православља: један о екуменизму - "Unitatis Redintegratio (нов. 1964), који посвећује једно поглавље Источним Црквама, и други о Источним Црквама сједињеним са Ð*имом - "Orientalium Ecclesiarum".

Већина посматрача види Други Ватикански Концил као пастирски концил, премда његов теолошки допринос није лишен важности. Између осталог, чини се да су две велике традиционалÐ� �е православне идеје поново стављене у нову перспективу: помирење, као метод да се тумачи Традиција и да се представи доктрина, и католичност (несавршена али стварна) помесне Цркве. Велики део римокатоличÐ� �их савремених теолога жели да верује како је еклисиологијР° Другог Ватиканског Концила различита од оне Првог Ватиканског Концила. Неки се користе декларацијам а и алузијама из концилских докумената да би се посредно критиковала целина традиционалÐ� �ог Католицизма. У тим постконцилск им теолошким трвењима ангажовали су се телози Edward Schillebeckx, Karl Rahner, Hans Kung, Kardinal Leo Suenes и други.

Овде се не може сачинити исцрпно поређење између Катлицизма и Православља. Ипак се може рећи да је на универзалном плану Источна Црква у првом миленијуму хришћанске ере играла главну улогу у формирању доктрине. Не само што су васељенски сабори почињани и организовани на Истоку, него су и основни догмати хришћанства били разрађивани у терминима Источних Отаца. Иако Латинска Црква поседује чувене оце и писце, Ð*им се ипак не може упоредити са великим хришћанским центрима Истока и Африке: Антиохијом, Александријо� �¼, Ефесом, Едесом, Кесаријом, Картагином. Теолошки допринос папа или папских легата на васељенским саборима био је апелативан. Одвојени политички и културно, два дела хришћанскогÐ� � света имају различите перспективе. Исток негује саборни став и заузет је чувањем континуитетÐ� � са православном традицијом. Запад жели централизовÐ� �ње Цркве кроз јачање и експанзију папске власти; зато лакше прихвата акумулирање и асимиловање "нових традиција". А то је примећено још у IX веку, кад су на Истоку кружили спискови са "латинским новотаријама " или "папским догматима". У својој енциклици источним патријарсимÐ� � (867), међу новим догматима Фотије помиње "Филиокве", употребу бескваснога хлеба у Евхаристији и целибат свештеника. На Фотијево тражење, епископ охридски Лав пише писмо епископу транијском Јовану, у којем набраја обичаје уведене код Латина, а противне Апостолској традицији: употреба бескваснога хлеба за Евхаристију, једење меса и избацивање "Алилуја" у току Великог поста, пост суботом. После екскомуницир ања 1054. год., патријарх Михаило Керуларије, у писму антиохијском патријарху Петру, означава као латинске заблуде додатак "Filioque", целибат, одсуство поштовања светих, и пита се зашто се још име папе налази у диптисима. У своме одговору Патријарх Антиохијски прави разлику између суштинских и индиферентнÐ� �Ñ… учења (пресни хлеб, ασιμος), што значи да он прихвата јединство у разноликости .

После XI века византијски спискови латинских новотарија садрже између других и ове: крштење кропљењем, евхаристијсÐ� �а материја, "Filioque", папски примат. У тим списковима износе се две главне оптужбе: увођење доктринарниÑ� �� и литургијскиÑ� � новотарија - што указује на догматски развој који нема у виду континуитет са Традицијом; и спровођење примата римскога епископа у Ñ†ÐµÐ½Ñ‚Ñ€Ð°Ð»Ð¸ÑÑ‚Ð¸Ñ ‡ÐºÐ¾Ð¼ смислу, чиме се посредно афирмише приматска концепција непозната у Цркви. Свакако да је римски примат признат, али само у смислу да је епископ Ð*има први од пет једнаких патријараха, primus inter pares; примат, дакле, не подразумева право римског епископа да се меша у унутрашњи живот помесне Цркве, зато што се тиме повређује божанско право, мада су у неким случајевима патријарх, као и цар, апеловали на папу. Те доктринарне разлике православни ће помињати како приликом унионистички Ñ… сабора (под притиском византијских царева православни Грци прихватају да расправљају о учењу о "Fillioque" на Сабору у Лиону 1274. године, те да потпишу формулу "ех Patrem рег Filium", доцније предложену на Сабору у Флоренци, 1438-1439), тако и поводом покушаја сједињења са Ð*имом (Брест, 1595). У енциклици источних патријараха из 1848. год. доктринарне разлике су не само нашироко побројане него су и категорички одбачене.

Yves Ðœ. Ј. Congar набраја пет главних разлика у садржају учења између православних и катлика, али сматра да ниједна од њих нема радикални смисао. Оне су: 1) "Filioque"; 2) првенство епископа Ð*има над Васељенском Црквом и папска непогрешивос� �‚; 3) учење о Тајнама, нарочито неизбрисиви карактер хиротоније и миропомазања, природа тајне брака и евхаристијсÐ� �о освећење преко епиклезе; 4) непорочно зачеће Дјеве Марије (у међувремену, 1950. год., додата је нова догма о вазнесењу на небо телом Матере Божије); 5) учење о пургаторијуÐ� �у и посебном суду. Конгар је убеђен да се ова размимоилаже� �šÐ° могу веома озбиљно свести до границе законске разлике, али признаје да "у садашњем стању, примат и непогрешивос� �‚ папе јесу опозиционе несводиве тачке".
Заиста, после Другог Ватиканског Концила, који је жустро потврдио да је папски примат незаобилазна структура за јединство универзалне Цркве, јасно се види да оно што јесте проблем између катлика и православних није проста доктринарна разлика, него цела еклисиолошка визија. Метода да се поређењем догматских разлика оне релативизују у овом је случају недовољна, зато што православни никада неће прихватити да разматрају пројекцију историјске Васељенске Цркве полазећи од начела које ту пројекцију а priori одређује.

КарактеристР¸ÐºÐµ по којима се препознаје Католицизам могу се свести овако, чак иако неке од њих данас немају крутост из прошлости:

- злоупотребив о систематизов ање доктрине вере на такав начин да разлика између догмата и теологије постаје немогућа, као и спречавање личног, слободног прихватања поруке вере;

- увођење у формулисању догмата метафизичкиÑ� �� појмова у схоластичкиÐ� � концептима, карактеристР¸Ñ‡Ð½Ð¸Ñ… за неке философске школе;

- стални развој доктрине у новим догматима;

- оснивање непогрешивог магистерија који се изјашњава ех cathedra, на универзалној равни;

- нужност да се усвајање догмата наметне силом канонског права, те да тако догмат заобиђе потребу прихватања Цркве;

- јединство и централизов� �ње Цркве јуридичком структуром а не консенсусом или саборношћу;

- одвајање учитељске службе јерархије и духовности односно теологије и светости.

КЕНОЗА - (гр. κενοσις испражњење, осиромашење, унижење, смирење): стање унижења или испражњења које Син Божији прихвата у Своме Оваплоћењу, као акт послушности према Оцу: "Који будући у обличју Божијем, није сматрао за отимање то што је једнак с Богом; него је себе понизио узевши обличје слуге, постао истовјетан људима, и изгледом се нађе као човјек; унизио је себе и био послушан до смрти, и то до смрти на крсту" (Филип. 2,6-8). То је стање које се не може адекватно схватити нити описати. У систематској теологији, кеноза се схвата као последица ипостасног јединства. У Христу, Бог постаје учесник у животу човека: "прима наше грехе и умире за нас" (Јевр. 2,9), да би човеку дао могућност да дође до Бога. У Оваплоћењу Своме, Бог обавија Своје Божанство, да би се спустио до човековог стања, узевши обличје "слуге" (διακονος). "Необухватно� � Логоса Очевог, ти си обухватила Богородице, кад се Он оваплотио", да би се тако Син Божији поистоветио са Сином човечијим. Он се спустио приклонивши небеса (καταβασις) да би показао како икономија спасења није машта (φαντασια), него стварност и дело послушности.

Концепције о кенози подстакле су различите струје духовности. У филокалијски� �¼ списима, кеноза је узор хришћанске смирености, врлине коју ђаво највише мрзи, будући да је супротна гордости и славољубљу, ђаволским ставовима без премца. Познат је и "руски кенотизам", аскетска струја која је, преувеличава јући унижење Сина у чину Оваплоћења, проповедала духовност засновану на уништењу личности. А кеноза је пре свега начин снисхођења и послушности, по Христовом узору: "Он постаје послушан Оцу, исцељујући нашу сопствену непослушност, са оним што је примио од нас и као ми, и постаје ради нас пример послушности без које нема спасења" (Свети Јован Дамаскин, О православној вери, III, 1, стр. 98).

КИНОНИЈА - (гр. κοινονια, лат. comunicatio, причешће, заједница) - има више смислова:

1) Учешће оних који су утеловљени у нови народ Божији у самој божанској стварности, кроз Оваплоћење и жртву Исуса Христа: "што смо видјели и чули објављујемо вама да и ви с нама имате заједницу (κοινονια), а наша је заједница (κοινονια) са Оцем и са Сином његовим Исусом Христом" (1. Јн. 1,3)

2) Заједница Духа Светога (2. Кор. 13,13), или лично и заједничко искуство Духа Христовог, које се пројављује у хришћанском осећању човекољубља, солидарности , узајамног помагања и давања (Дела 2,42,44).

3) Причешће Светим Тајнама у склопу Евхаристије (1. Кор. 10,17; Дела 2,42), знак припадања и исповедања исте вере (Еф. 4,5).

4) Сабрање (συναξις), литургијска заједница, сабор, што је услов да се учествује у кинонији.

5) "Заједница светих", што напомиње апостолски Символ вере, јесте јединство Цркве оних који воде борбу против зла у овом времену и веку, са Црквом оних који су већ коначно стекли благодатно стање и непосредну заједницу са Богом.

6) ЕвхаристијсРºÐ¾ причешће (узајамно причешће) са вернима других конфесија. Следећи древном начелу по коме исповедање исте вере претходи и условљава светотајинск о причешће (Теодорит, Црквена историја, IV, 16; стр. 119), Православље захтева потпуно догматско јединство пре евхаристијсÐ� �е интеркомуниј е.

КОНТЕМПЛАЦИЈ А - (гр. θεορια, лат. conteplatio), виђење, умно гледање, посматрање, созерцање): једна од степеница познања и духовнога успона, смештена између практиковања врлина или бестрашћа, и непосредног гледања Бога или непосредног сједињења с Њим. Теолози контемилациј у сматрају епистемолошк� �¸Ð¼ принципом који гради прелаз од афирмативне (катафатичке) , ка негативној (апофатичкој) теологији. Православна традиција афирмише идеју да процес преображаја почиње са продирањем умом до разноликих смислова творевине. Зато је природна или чулна контемплациј а, односно непосредно познање различитих божанских логосности постојећих у природи космоса, саставна етапа у процесу преображаја. У том смислу, Свети Максим Исповедник говори о три "посредничкÐ� �" човекова делања: а) чулност или посредовање између ја (мене) и стварности, и то чулима којима се дотиче чулни свет; б) контемилациј а или умно делање којим се, посредством душе, повезују стварности међу њима самима по њиховим логосностима; в) продирање до крајњег Логоса помоћу разума (νους). У том контексту, бестрашће јесте превазилажењ� �µ привидног смисла материје и ствари кроз њихово ново опажање.

У расправи о природи Таворске светлости, Варлаам, исказујући схоластичку теологију о апсолутној и несазнатљиво ј суштини Божијој, доказује даје предмет контемилациј е символ или твар. Свети Григорије Палама тврди, напротив, да Таворска светлост није ни створени символ нити илузија, него је то сама слава Божија, то јест начин на који Божанство допушта да га човек искуси. Контемилациј а, према томе, није последњи циљ вере, јер она треба да се превазиђе преко непосредног сједињења са Божанством, кроз нестворене божанске енергије. Управо због тога што остаје ограничена супстанцијал измом и не познаје теологију нестворених енергија, Западна латинска традиција није развијала идеју преображаја, то јест пут превазилажењ� �° природне контемилациј е (в. ПОЗНАЊЕ И ЕНЕÐ*ГИЈЕ).

КÐ*СТ - (гр. σταυρος, лат. сгих, крст): један од првих хришћанских символа који представља тајну хришћанске вере - страдање и смрт кроз распеће Исуса Христа. Поистовећен од памтивека са "знаком Сина човечијега" (Мт. 24,30) и "барјаком" Цркве (Ис. 5,26), Крст постаје пут којим се следује Исусу из Назарета, распетоме Цару (Мк. 8,34-35). Сви мученици управљају очи на Исуса Христа, "Који умјесто предстојеће му радости претрпи Крст - σταυρος (Јевр. 12,2), исповедивши да. не постоји опит Царства Божијег без Крста (Дела 7,55-56). За Светога Игњатија, Црква има своје порекло у крсном дрвету, на којем су хришћани "гране Крста": (Исус Христос) "био је заиста распет ради нас телом, за време Понтија Пилата и Ирода четверовласÐ� �ика, и благодарећи плоду Крста Његова и божанском Његовом страдању ми постојимо да бисмо подигли древни барјак, Његовим Васкрсењем, и да сабере Свете Своје и верне Своје, било да су произашли од Јудеја или од многобожаца, у јединствено тело Његове Цркве" (Посланица Смирњанима, I, 2, стр. 134-135).

Крст подсећа не само на изоловани час из икономије Спасења, на искупитељску жртву, него он рекапитулирÐ� � сав живот Исуса Христа: "Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво (το ξυλον - lignum), да за гријехе умремо, и за правду живимо, јер се његовом ра ном исцијелисте" (1. Петр. 2,24). Крст је дакле својствен искупљујућем Оваплоћењу и љубави Божијој према човеку. У том смислу Свети Максим Исповедник вели да сва бића и твари, самом одређеношћу своје егзистенције , имају преко Крста христоцентр ичну оријентацијÑ� �; стога све видљиво потребује Крст, док интелигибилн� �µ твари потребују гроб (Гностичке главе I, 67, Ð*ум. филок., том 2, стр. 149). Православна традиција није одвојила Крст од Васкрсења те управо због тога није одвојила ни Оваплоћење од обожења. Само у светлости Васкрсења види се трагична реалност Крста и греха, али и сила и власт Божија. Парадокс хришћанске вере јесте управо у томе да се сила Божија показује у страдању, у Крсту: "Јер кад сам слаб онда сам силан" (2. Кор. 12, 10). Васкрсење је открило и пренело Апостолима прави смисао Крста: дубину жртвовања, али и величанствен ост опроштаја и љубави Божије. Зато је Крст за неверујуће стена саблазни (σκανδαλον) (1. Кор. 1,20-23).

У православном благочешћу, поштовање Крста нераздвојиво је од похвале Васкрсењу: "Крсту Твоме клањамо се Христе, и Свето Васкрсење Твоје певамо и славимо". С једне стране, Крст открива греховно стање света и човекову одговорност да свет не падне у адски неред овога века. С друге стране, Крст је Божији изазов фаталности зла и смрти, замка у коју је био уловљен кнез овога света (Јн. 14,30) на Голготи (Лк. 23,37-39): "Јер ако и распет би по слабости, али живи по сили Божијој; јер смо и ми слаби у Њему, али ћемо живјети с њим силом Божијом за вас" (2. Кор. 13,4).

КÐ*ШТЕЊЕ - (гр. βαπτισμα, лат. baptiso, baptisimo, погружење, погрузити): ново рођење (Тит 3,5), чин рађања у Богу (Јн. 3,3-5), знак духовног просвећења и облачења у Христа (Гал. 3,27). Крштење је једна од тајни коју је Спаситељ непосредно установио (Мт. 28,18-19) а Апостоли практиковали (Дела 2,38; 10,48) као поступак увођења у историју спасења (Мт. 3,11), као обред уласка у Цркву (Еф. 5,26) и као чин светог подражавања смрти Христове (Мт. 20,22-23; Лк. 12,50): "Тако се с њим погребосмо кроз крштење у смрт, да би, као што Христос уста из мртвих славом очевом, тако и ми ходили у новоме животу" (Ð*им. 6,4). Посланица Ð*имљанима говори о два суштинска смисла крштења: а) о смрти подобној Његовој или одбацивању негативног човештва кроз брисање последица греха које се налазе у телесном човековом рађању (Ð*им. 6, 12-14); б) о васкрсењу подобном Његовом, односно примању позитивног човештва или поновног рођења кроз обновљење Духом Светим (Тит 3,5), чиме стичемо слободу да уђемо у заједницу са Богом: "А сад ослободивши се од гријеха и поставши слуге Божије, имате плод свој на освећење, а крај живот вјечни" (Ð*им. 6,22).

Обред крштења јесте заправо обред увођења у хришћанство и примање онога који верује као уда тела Христова, које је Црква. Обред обухвата:

а) Припремање постом, подсећање на крштење покајања (Јн. 1,26), услов да се прихвати нови пут: "Поравните пут Господњи..." (Јн. 1,23). (Пракса поста пре крштења помиње се у Дидахи II, 7).

б) Одбацивање или одрицање од старога човека (Кол. 3,9), истеривањем ђаволских сила које су се, због пада, угнездиле у људску природу (I Петр. 5,8-14).

в) Исповедање праве вере (Символ вере).

г) Погружење у освећену воду крштења: посвећујући чин да се лично прихвати Христов Крст и Васкрсење, символи проласка (Пасха) од егзистенције по телу или пропадљивос� �и, на рођење по Духу или спасење.

д) Призивање имена Свете Тројице од вршиоца ове Свете Тајне, којим се новокрштени обнавља по лику и подобију Бога, Тројице јединосуштне и нераздељиве.

Ñ’) Следи Тајна Миропомазања, у којој новокрштени прима печат дара Светога Духа (Дела 8,15-17). (в. МИÐ*ОПОМАЗАЊЕ ).

Крштење се врши пре Литургије, у пронаосу, после чега новокрштено дете учествује на Литургији као нови члан заједнице, а при њеноме крају даје му се тајна причешћа као видљиви знак његове приврженост� � тој заједници.

По 47. Апостолском канону само епископ и свештеник имају право да крсте. Ипак, 43. канон Шестог Васељенског Сабора допушта свакоме хришћанину да крсти у крајњој нужди и хитности, али то крштење треба да се допуни тајном миропомазања и причешћа (Свети Василије, Први канон).

Што се тиче крштења деце, православна Традиција увек га је практиковала . Иако деца немају лични грех и не могу вољно исповедити своју веру, због незрелости, ипак она својим зачећем примају опште стање пале људске природе. Они се, дакле, крштавају ради "опроштаја греха" (121. канон Картагинског Сабора, који одбацује Пелагијеву идеју да деца нису наследила првородни грех, будући да је он резултат слободне воље, а не плод природе). Дете се зачиње од брачнога пара; пошто оно има своје сопствено тело и душу, а није прости део мајке или оца, оно се крштава одвојено од њих (6. канон Неокесаријск� �¾Ð³ Сабора, 315).

Друго или поновно крштење православним� �° је забрањено, јер је Исус Христос једанпут принео једну жртву за грехе" (Јевр. 10,12), једном за свагда (Јевр. 10,10). Ипак, нека се деца поново крсте ако се не зна ко их је крстио, вели 94. канон Шестог Васељенског Сабора. Крштење јеретика и шизматика начелно се одбацује, на основу тога што постоји само једно крштење, једна вера и једна Црква (Еф. 4,4-5). Оци Цркве придавали су велику пажњу начелу да исповедање вере претходи Тајни (у случају деце, кумови треба да је исповеде), као и призивању имена Свете Тројице (због тога Свети Атанасије не прихвата крштење аријанаца). Додуше, канонска традиција прави разлику између јеретика који треба да се поново крсте пре него што се приме у Цркву (46. Апостолски канон, 19. канон Првог Васељенског Сабора, 7. канон Другог Васељенског Сабора, 95. канон Шестог Васељенског Сабора) и јеретика чије се крштење може признати на основу икономије (2. канон Шестог Васељенског Сабора). Ипак, тамо где је права вера одсутна и када се испуњава само спољашњи обред, дејственост тог крштења ставља се под сумњу: "Они (јеретици) имају крштење, али не просвећење; зато су они крштени, што је истина, у погледу тела, али што се тиче душе, они нису просвећени" (Свети Јован Златоусти, Омилија на Јована 1,1).

Јован је крстио Исуса Христа не зато што је Овај имао потребу за покајањем, већ да "испуни сваку правду" (Мт. 3,15), то јест да до краја прихвати све што је људско, до силаска у тај "течни гроб" који је свет патње и смрти. Мада се Христос родио без греха, и то слободно, Он преображава Свој живот у непрестаној кенози (в. КЕНОЗА) или драговољном унижењу да ради нас узме све што је наше. У исто време, Својим крштењем, које изображава Његову смрт и Васкрсење (Лк. 12,50), Он поново ствара цео космос обнављањем космичке првобитне енергије, чији је символ вода. "Он се родио и крстио да би очистио воду Својим страдањем", вели Свети Игњатије Богоносац (Посланица Ефесцима XVIII, 2, стр. 75).

Прасликовано у Старом Завету (Јер. 2,13), крштење постаје хришћанска Тајна по превасходстÐ� �у, заменивши обредна прања која су Јудејци увели (Мк. 7,3-8). Око крштења развиће се рана светотајинск а теологија, што се, на пример, види у Посланицама Светог Игњатија Богоносца (Смирљанима IX, 1; Поликарпу VI, 2, стр. 141 и 153), у Посланици Варнавиној, 11 (стр. 208-209), у Дидахи,П, 7 (стр. 230-231). Крштење ће стећи изузетну мисионарску и васпитну вредност у периоду кад је хришћанство, поставши законском религијом 313. године, организовало припремање кандидата за крштење (катихуменат), као што се види из првих катихеза о уводним тајнама (Мистагошке катихезе 1 и 2, стр. 53-63), које је држао Свети Кирило (+386) у Јерусалиму половином четвртог века. Он подвлачи идеју да се крштење назива "водом спасења" која је у исто време гроб и мајка, смрт и рођење, кроз подражавање и тајанствено учешће у Христовој смрти и Васкрсењу. Марко Подвижник и Дијадох Фотички (око 400-486) у расправама са месалијанств� �¾Ð¼ (аскетска јерес која се појавила у Сирији крајем IV века, и учила да благодат и грех заједно обитавају у души после крштења), афирмишу у крштењу искључиво и коначно присуство благодати која се свесно манифестује сразмерно духовном узрастању у врлинама.

Л

ЛАТÐ*ИЈА - (гр. λατρεια, лат. adoro, - adoratio или latria, богослужење, богопоштовањ� �µ, клањање, поклоњење): дубоко религиозна радња, праћена обредом и покретима, кроз коју се исказује пуна зависност и покорност пред Богом као свемоћним и сведржећим Господом: "Господу Богу своме клањај се и њему јединоме служи" (Мт. 4,10; 10,12; Лк. 4,8; Дела 7,7; уп. Пон. закон. 6,13). Латрија је везана за саму природу религије Старога и Новога Завета (Ð*им. 9,4), а подразумева веру у живога и личноснога Бога Који улази у свесни дијалог са личносним бићима. Блажени Августин (354-430) афирмише латрију као основни хришћански став потпуног покоравања Богу (0 правој вери, гл. 45). Премда су практиковали обред евхаристијсÐ� �е жртве, Хришћани су од самог почетка Цркве одбили да приносе жртве паганским идолима, позивајући се не само на недоследност жртава хране и животиња него и на идоло-латријски карактер култа богова (Ð*им. 1,25). У расправама изазваним иконоборство м, православни су доказивали да поштовање икона није идололатрија (идолопоклонс� �‚во), јер се иконографски м или сликовним приказивањем личности не поштују као богови, на материјалној основи, како вероваху иконоборци, - него се превасходно поштују због њихове подобности са насликаним ликовима. Поштовање дато иконама прелази непосредно на представљенÐ� � личности (в. ИКОНА).

Латрија или богослужење сачињава највиши култ: клањање у правом смислу које приличи лицима Свете Тројице. Лашрија се разликује од поштовања или чествовања уопште (προσκυνησις), за којима следи надпоштовање (или υπερδουλια) Мајци Божијој у Њеноме својству Богородице (Θεοτοκος), и чествовања (δουλια) анђела и светих због њихове блискости са Христовом личности. ЕвхаристијсРºÐ¸ хлеб и вино претворени у Тело и Крв Господњу изискују и добијају исти облик латрије, док се Јеванђеље, крст и иконе поштују у релативном смислу, то јест кроз њихов однос са представљенÐ� �м догађајима и личностима. Латрија се исказује у чину клањања, приношења дарова, епиклептички м молитвама и славословљим� �°, у побожним и благочестиви м покретима.

Латрија се радикално разликује од идололатрије , као што постоји апсолутна разлика између религије и митологије, између Тајне и мита. У чину латрије (богослужења, богопоштовањ� �°), хришћанин се обраћа Богу као ипостасном бићу које је пуно љубави, док идололатрија (идолопоклонс� �‚во) долази из страха (или из мита) од безличног божанства, представљенÐ� �г у безгласном идолу. Апостол Павле говори о λογικη λατρεια, то јест о привођењу верника у стање самосвесне жртве: "Молим вас, дакле, браћо, ради милости Божије, да дате тјелеса своја у жртву живу, свету, угодну Богу, као своје духовно богослужење" (την λογικηιν λατρεια υμων) (Ð*им. 12,1).

ЛИК - (гр. εικων, лат. imago, лик, слика, икона): на основу Библијског откривења, Црква учи да је Бог створио човека "по лику (κατ εικωνα) Своме" (Пост. 1,26). Тај израз означава блиску саприроднос� � између Бога и човека. Човек је лик у којем се рефлектује лично слободно биће које општи са Богом (2. Кор. 3,18). Хришћанска антропологиј а има "теолошки" карактер, односно зависи од концепције о Богу, а посебно од христологиј� �, јер је Логос савршени "лик" Оца (2. Кор. 4,4). Суштинско својство Сина јесте да буде у свему истоветан лик, сасуштаствен са Оцем. Бог Отац створио нас је у подобију лика Сина Свога: "Отац, Који Те је родио из недара Својих, пре времена и векова, нека обнови у мени лик иконе Твоје" (Свети Јефрем Сиријац).

Као онтолошко својство које дефинише човека (в. АНТÐ*ОПОЛОГИЈ А) у његовом односу са Богом и другим тварима, лик у Источној теологији, иако конституитиÐ� �ан, ипак има потенцијални , динамички карактер. Почевши са Светим Иринејем, Оци Цркве развијају представу да лик није ограничени појам човечанскога , коначно стање, јер је људска природа, као плод слободе, одређена за подобије (в. ПОДОБИЈЕ). Човек је у стању да вољно стекне подобије, као што је вољно и изгубио првобитни облик свога лика.

Говорећи о "првобитном стању" Блажени Августин тврди да је човек у Ð*ају имао остварено натприродно савршенство, то јест поседовао је премудрост и свеколико познање могуће човеку. Начелно, Западна теологија поистовећује лик са збиром врлина и првобитних натприродниÑ� �� својстава. Православље, пак, лик види у природном "усмерењу" човека ка заједници живота са Богом; зато се и грех посматра као онтолошка деградација, а не као просто етичко пропадање.

Како је пад у грех оштетио лик? Источни Оци (Атанасије, Кирило и Григорије Ниски) држе да је грехом лик обезобличен, али не и изгубљен: "Лик сам Твоје неизречене славе, ако и носим ране сагрешења". Грех није стање ишчезнућа лика, дезинтеграц� �је човечанскога у ништавилу, него је то стање човековог изласка из заједнице са Богом и, тиме, губљење онтолошке стамености и смисла егзистенције . Пад (в. плд) преиначује егзистенција лне услове почетног лика; уводи суштински неред; човек се удаљава од своје односне тачке - подобија са Богом. Зато обновљење лика, органа којим је Бог приступачан човеку, јесте апсолутно нужан услов за васпостављањ е пута ка подобију. Са свом затвореношћ� � лика, стари човек може исповедити: "Нека се знаменује на нама светлост лица Твога, Господе" (Пс. 4,6).

ЛИТУÐ*ГИЈА - (гр. λειτουργια, лат. ministerium, officium, служба, служење или јавно дело, свештеничка служба у храму): у савременом црквеном речнику Литургија има уже, конкретизова но значење - именује чин евхаристијсÐ� �е службе или чин Тајне причешћа. У почетку појам је имао много обухватнији смисао и односио се на богослужење које је Црква вршила заједнички, јавно, у молитвеним местима, кроз одређени скуп обреда, речи, символа и ритуалних покрета. У том општем смислу литургијски култ се изједначава са јавном молитвом, скупно организовано� �¼ под надзором Цркве, а разликује се од приватног служења или личне молитве. Овде ћемо се осврнути на евхаристијсÐ� �у Литургију.

Суштински указатељи о значењу јавног богослужења и евхаристијсÐ� �е литургијске праксе налазе се већ у Новом Завету. На пример, веза између служења Евхаристије и проповедања Јеванђеља (1. Кор. 11,26), Евхаристије и Цркве (1. Кор. 10,17), аспект Литургије као жртве (Јевр. 13,15). Литургија је богослужење у храму, где "сваки свештеник литургише свакога дана" (Јевр. 10,11; уп. Лк. 1,23) и где се врши свака служба са религиозним карактером. Тако, ученици литургисаху Господу (Дела 13,2), Апостол Павле назива себе "литургичаро� �¼" Христовим (Ð*им. 15,16), док су анђели "литургички духови" (Јевр. 1,14). Православна традиција - која се у великој мери поистовећује са очувањем литургијског богослужења - пренела нам је поред постапостолс ких сведочанстав а о литургијској пракси (Дидахи Светог Јустина Мученика; Иполитове Апостолске традиције - трећи век;

Апостолске установе - четврти век, сиријског порекла;

Серапионов Евхоилогион - четврти век, александријс� �ºÐ¾Ð³ порекла) и Литургије византијског типа (Светог Јована Златоустог и Светог Василија Великог), сиријског типа (Литургија Светог Јакова - четврти и пети век), александријс� �ºÐ¾Ð³ типа (Литургија Свешог Марка). Велику вредност на Истоку имали су коментари на Литургије или неке литургијске текстове (Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник, Јефрем Сиријанац, Николај Кавасила, Симеон Солунски, Герман Цариградски).

Православна Литургија чини део византијског или цариградскоÐ� � типа, који је један од литургијскиÑ� � чинова практиковани Ñ… на Истоку, поред азијског или понтског, сиријског и египатског типа. Почевши већ са четвртим веком, паралелно са формирањем великих центара и хришћанских метропола (Александрије , Антиохије, Ð*има, Јерусалима, Кесарије Кападокијске, Никеје, Едесе), установљују се посебни литургијски обреди, који уопштено ипак чувају основне елементе Литургије као што је евхаристијсÐ� �а анафора. Досад су најпознатије две литургијске породице: за Исток, антиохијске и александријс� �ºÐµ Литургије, а за Запад римска или "галска" Литургија. КарактеристР¸Ñ‡Ð½Ð¾ је за ову епоху да је на обадве стране Васељенске Цркве постојала многоврсна разноликост литургијскиÑ� � обреда.

На темељу начела разноликости , велики Источни Патријархат� �¸ организовани у четвртом веку (Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), наметнули су своје локалне обреде.

Византијски обред, који у ствари потиче од антиохијског и кесаријског обреда, сублимисао се у три класичне Литургије: Светог Јована Златоустог, Светог Василија Великог и Литургију Пређеосвеће� �их Дарова. У садашњем тексту ових Литургија неки обреди и молитве релативно су скорашњи, али то није променило њихову основну структуру и општи план који се учврстио у четвртом веку. Литургија Светог Јована Златоустог, која потиче од антиохијског типа, постала је од осмог века главна Литургија Византијске Цркве. Она је краћа од Василијеве, од које се разликује само по тексту анафорсхих евхаристијс� �их молитава, а која се служи само десет пута преко године. Постоје сведочанства која потврђују не само аутентичнос� �� Литургије Светог Василија Великог него и чињеницу да је у четвртом веку била у употреби на целом Истоку, па чак и у Цариграду. Литургија Пређеосвеће� �их Дарова се служи 15-18 пута годишње, само у току Великог поста, који сходно православној духовности сачињава период покајања, то јест нелитургијск и период. Ова Литургија нема евхаристијс� �о претварање јер су Свети Дарови били освећени на претходној недељној Литургији, па је она у ствари вечерња служба после које је следило причешћивањ� �.

За Николаја Кавасилу, Литургија није ништа друго до символичко представљањ� � домостроја Христовог дела како би се вернима омогућило стварно учешће у плодовима Његове жртве (Тумачење божанске Литургије, I, 6). Литургијско сабрање поново доживљава све тренутке из живота и искупитељско г дела Исуса Христа. Све димензије икономије Спасења Литургијом су посадашњене: помињање искупитељски х дела из прошлости, учињених једанпут за свагда (εφαπαξ - Јевр. 9,12); дочек Христа који долази и даје се за ,,Јело" вернима; очекивање доласка Онога који седи на престолу славе. Литургијска заједница преображава се кроз Евхаристију у есхатолошку заједницу: "Чуј, Господе Исусе Христе Боже наш, из светог обиталишта свог и са престола славе Царства свог, и дођи да нас освешташ, Ти, који са Оцем седиш горе, и овде си невидљиво с нама." Сва теологија Литургије стоји на принципу да не постоји освећење без жртве: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19).

Осим чина припреме приноса (проскомидија ), који је постао чин за себе, православна Литургија обухвата два главна дела: Литургију оглашених (катихумена), која у средишту има библијске текстове и беседу (Литургија речи) и представља киригматичк� � или мисионарски део упућен "свим народима" (Лк. 24,47), посебно онима који се припремају за крштење; и Литургију верних или евхаристијс� �и сабор (скуп, сабрање), то јест освећујући део, који је заједничко служење литургијског народа - служитеља и верних - тј. има облик заједничког служења и заједничког причешћивањ� �.

Литургија почиње Тројичним славословљем и Великом јектенијом, дакле низом молитава праћених призивањем Исусовог имена - "Господе помилуј"; после њих следе три прозбе које се завршавају са три антифона: "Благослови душо моја, Господа...", "Јединородни Сине...", и "Блаженима". Сама Литругија оглашених обухвата: вход ђакона и служитеља са Светим Јеванђељем у овом часу епископ улази у олтар), Трисвета песма Свети Боже), која се пева као увод у библијско читање - одељак из Апостола и Јеванђеља, који се објашњавају и тумаче у беседи (омилији). Овај се део закључује молитвом за сву Цркву, а нарочито за оглашене који нису имали дозволу да присуствују другоме делу, одређеном само за крштене.

Литургија верних почиње молитвом за оглашене, којој следи "Херувимска песма", за време које се преносе Дарови са проскомидије на Часну трапезу. Целивом мира и исповедањем Символа Вере (убаченог у Литургију још у петом веку, у доба монофизитски Ñ… спорова), улази се у евхаристијсÐ� �у анафору или приношење жртве, која обухвата: увод: "Горе имајмо срца", молитву благодарења, "Трисвету песму" (Свет, Свет, Свет је Господ Саваот), речи установе, анамнеза, приношење, призив Светога Духа (епиклеза), освештање или претварање Дарова, диптихе или помене (за Пресвету Дјеву Марију, за свете), за мртве и живе, крај евхаристијсÐ� �ог канона. Молитва Господња, молитва поклоњења, "Светиње светима", "Један је Свет" (Филип. 2,10), подизање и ломљење-Агнеца, уливање топлоте (ζεον) - све то чини део припремног обреда за причешћивањÐ� �, најпре служитеља а потом и верника. После преноса чаше и дискоса са Часне трапезе на проскомидија� �€, Литургија се завршава "Заамвоном" молитвом, коначним благосиљањем, дељењем благословеноР³ хлеба (нафоре, αντιδορον), слањем верника у свет у име Господње: "У миру изиђимо" и одговором: "У име Господње".

Православна Литургија има дубок мистагошки и црквени карактер. Литургија није прост емоционални и естетски призор, нити пак само церемонијалн и аспект који кулминира у Евхаристији, него је суштинско доживљавање и символичко представљањ� � икономије Спасења. Она сама припрема и потврђује оно што се дешава у Евхаристији, као богослужбени израз садржаја догме. Литургијаје сама Црква у њеном делу заједничког благодарења. Цело тело - служитељи и верници - учествују у приношењу дарова, у молитвама призива, причешћивањ� �м Светим Тајнама. Православље не познаје "приватну литургију"; зна, напротив, за космичку Литургију, учење које је развио Свети Максим Исповедник. То је стање прослављања кад се преображени и обновљени космос налази у Васкрслом Христу. Твар обезобличена због греха постаје литургијски космос - вративши се у пређашње стање кроз Васкрслог Христа у Евхаристији - који непрестано прославља Бога.

ЛИЧНОСТ - (гр. προσωπον, маска, образина, лице, личност, лицем к лицу): субјекат у којем битише природа. Термин προσωπον употребљаваÐ� �и су антиохијски теолози, али је он створио многе пометње због смисла под којим је кружио у то време. Идентичан са υποστασις, προσωπον постаје део тринитарног и христолошкоÐ� � речника који се уобличио у контексту постникејске и халкидонске теологије, великим уделом ÐºÐ°Ð¿Ð°Ð´Ð¾ÐºÐ¸Ñ˜ÑÐºÐ¸Ñ … Отаца. (У исто време Кирило Александријс� �ºÐ¸ сматра да је υποστασις синоним за φυσις) Тако у Тројици се разликује: 1) природа или суштина, односно јединствено суштаство иманентно Богу; 2) личност или ипостас, то јест субјекат у којем битише суштина. У Христу се разликује:

1) двојност природа или јестестава, одакле происходи и двострука сасуштаствен ост: са Богом и са човеком; 2) јединство личности (лица) Самога преегзистенÑ� �ног божанског Логоса. У Христу људска природа нема сопствену ипостас, није индивидуализР¸Ñ€Ð°Ð½Ð°, него ипостазирана , односно постоји у личности Логоса.

Теологија људске личности полази од библијске тврдње: човек је лик Божији и стога, дакле, неупоредив са елементима творевине. Личност се не може дефинисати ни полазећи од тела, нити од душе, нити од разума; она је апсолутна стварност која превазилази елементе који битишу у њој. Тело нема независну егзистенцију , већ постоји у субјекту. Човек као личност не јавља се као индивидуа једне врсте, него као биће свесно свог слободног и разумног односа са својим Творцем. Његов личносни карактер састоји се управо у том отварању и слободи за заједништво. Онако као што показује само име (προσωπον значи кад се једно лице окрене другом лицу, гледајући лицем у лице), личност је Ð¸Ð½Ð´Ð¸Ð²Ð¸Ð´ÑƒÐ°Ð»Ð½Ð¾Ñ Ñ‚ отворена за заједницу, субјекат који има рационалну и слободно утемељену егзистенцију . Само у заједници човек открива свој идентитет и свој позив личности. Отуда безлични карактер ада (в. лд), у којем се, будући деперсонализ� �¾Ð²Ð°Ð½Ð¸ (обезличени), демаскирани, људи не виде лицем у лице.

Патристичка теологија афирмисалаје идеју да човек као личност превазилази еволуцију и рекапитулир� � космос, по узору космичког Христа, Који води твар до обнављања у Богу. Личност, дакле, има обједињујућу улогу у творевини; она том улогом испуњава и своје достојанство и назначење свештеника, посредника, достојнога да доведе све у сједињење са Богом. Творевина формира сопствено логосно јединство у човеку. Он није микрокосмос, део васионе, већ је космос део њега, одређен да се реинтегрише и сједини у њему. Личност је слика космоса који има јединство свих делова. Она опасује свет, твар постајеједна целина у њој. У личности се сједињује свет јер је она мост или посредник између твари и Бога.

Човек се креће ка Богу наглашавајућ� �¸ у себи јединство творевине. У свом духовном пењању он треба да превазиђе у себи самоме низ Ð¿Ñ€Ð¾Ñ‚Ð¸Ð²Ñ€ÐµÑ‡Ð½Ð¾Ñ Ñ‚и или подела (διαιρεσις), које су се појавиле у твари као последица греха: подела Богчовек, мужжена, небоземља, чулно-интелигибилн� �¾, итд. Те поделе превазиђене су у Христу (на пример, рађањем од Дјеве, Он је превазишао противуречеР½Ð¾ÑÑ‚и међу половима), у Коме се твар поново саставља и сабира као јединство. Три делања или посредничке и уједињујуће етапе припадају човеку које он ос тварује у: чулноме свету, кроз очишћење од страсти (бестрашће); мисаономе свету, кроз умну контемплациј у; у трансценденÑ� ��ној бескрајној стварности кроз обожење или причешћивањÐ� �.

Исто тако, патристичка традиција, са својим антрополошки м реализмом, изградила је доследну персоналисти чку концепцију о субјекту и ипостаси. Православни персонализам, наиме, тврди да личност није идентична са свешћу, која је особина људске природе, с једне стране; с друге стране, она чува све знаке и карактеристР¸ÐºÐµ човечанске природе, нарочито природну смртност, што је последица одвајања човека од Бога.

ЛОГОС - (гр. Λογος, лат. verbum, реч, ум, смисао): појам Логоса већ је познат у александријс� �ºÐ¾Ñ˜ нехришћанскÐ� �ј философији, одакле су га преузели библијски писци (Свети Јован Јеванђелист), хришћанске апологете и потоњи црквени писци. Сходно начелу по коме "јерес прима своје оружје од секуларне философије" (Тертулијан, De praescriptione Haereticorum, VII, 2), та лингвистичка позајмица не значи истовремено и асимилацију њеног философског садржаја. У хришћанској теологији реч Логос има два главна значења;

а) Логосност или божански смисао који постоји у тварима као подршка њиховој егзистенцији и као њихов лични, интелигибилн� �¸ и динамички принцип; и

б) Ипостасни Логос, Друго Лице Свете Тројице. Патристичка теологија (нарочито Свети Максим Исповедник) говори опширно о λογοι, односно о општим логосностима света, које преегзистирÐ� �ју у Богу и преко којих Он, од часа кад ствара свет, једновремено саопштава и смисао његове егзистенције . Те божанске слике или узори постају опипљиви, манифестују се на конкретној равни ствари и Ð¸Ð½Ð´Ð¸Ð²Ð¸Ð´ÑƒÐ°Ð»Ð½Ð¸Ñ … ентитета. Оне су одраз ума Божијег који се исказује у речима и догађајима, и оне чине рационалну потпору творевине. Штавише, оне учвршћују стварности у њиховој конкретној бити, дајући им пуноћу егзистенције . Оне имају привлачну и покретну моћ од Бога. Кроз λογοι Бог ствара хармонију и смисао творевине. У том смислу, свет је не само опипљив него је и интелигибила� �½. Наука је могућа баш због тога што свет има своју логичност ради ових λογοι.

Логос је утеловљен како у творевини - природно откривење, тако и у речима, у Светоме Писму, у великој разноликости логосности. Логос је провиднији у Библији као писаном откривењу (речи, представе, догађаји) него у творевини. Поредак творевине стављен је најпре у светлост и поредак Библијског откривења. У творевини, логосности се стално комбинују и гранају у сложени сплет. Пуноћа, Ð¼Ð½Ð¾Ð³Ð¾ÑÐ»Ð¾Ð¶Ð½Ð¾ÑÑ ‚ и разликовање ових комбинација не могу се одгонетнути без Бога. Сам човек присутан је у овом сложеном свету логосности, и он сам се развија у том логичном дијалогу Бога са творевином. Он улази у тај дијалог својим одговором, који је одлучујући у развоју света, сходно његовој општој логичности. Побијајући Оригенову теорију - која је идући за платонизмом заступала радикално одвајање од света, да би се тако човек вратио на преегзистенÑ� �но јединство творевине - Свети Максим Исповедник подвлачи нужност и важност творевине у духовном "пењању" ка Богу. Тако, напустивши свој лични идентитет, са својим специфичним даром и у својој посебној ситуацији, човек се налази у космичкој заједници са бескрајним облицима манифестовањ а љубави Божије. У тој сложености стварности Бог од свакога иште одговор који ће вредновати божанску љубав у кон кретној ситуацији његовога живота. Лични одговор јесте одлучујући пошто он показује и смер у коме ће човек, на основу логосности ствари, допринети њиховом развоју. То је обједињујући одговор, нормативни и формативни. Сви делови творевине окрећу се, крећу се, приближују се и опште међу собом у јединственом симфонијском кретању. Та симфонијска конвергентно ст остварује се на степену кад човек с Богом формира јединство непосредност и. Према томе, доктрином о λογοι, Православље жели да покаже да ништа није безлично и нелогично у егзистенцији бића, да све постоји у Богу.

Свакако да се та логична структура творевине не може схватити без ипостасног Логоса, то јест Логоса Божијег (Откр. 19,3), који реорганизује свет у нову личносну заједницу са Творцем. У концепцији првих хришћанских апологета: Јустина Мученика, Татијана, Атинагоре, Климента Александријс� �ºÐ¾Ð³, Логос је светлост која, у припреми човечанства унутар икономије Спасења, "оплођује", делимично и непотпуно, "спољну" философију и премудрост. Закон и пророци примили су светлост од откривења Логоса пре Оваплоћења. За Јустина (Аиологија I, 46,1-4; Аиологија II, 7,1-4; 10,1-3; 13,3-4) и Климента Александријс� �ºÐ¾Ð³ (Стромата I, 19,91,94), то оплођавање јесте космичко, па се тако семена Логоса налазе и у прехришћансРºÐ¾Ñ˜ философији и у нехришћанскÐ� �м религијама.

М

МИÐ*ОПОМАЗАЊЕ - (гр. Το μυρον χρισμα, лат. Unctio: Тајна додељивања дарова и харизми Светога Духа, вршена призивањем Духа Светога и помазивањем светим миром, којим се новокрштени печати као "свештеник" и "цар" у свеопштем свештенству Цркве (Јоиљ 2,28; Дела 2,17). Миропомазање има своје порекло у силаску Светога Духа на Исуса приликом Његовог крштења у Јордану. Обављало се у првој Цркви полагањем руку (Дела 8,17; 19,6). Неко време познато под именом "помазивање", миропомазање се вршило у склопу Литургије, претходило му је крштење, за којим је следила Евхаристија као целовити део Тајни увођења - а све то чини јединствени Светотајинск и чин. Четрдесет и осми канон Лаодикијског Сабора (364) предвиђа да новокрштени или просвећени буде "помазан миром" и да буде причасник Светих Тајни. Свети Кирило Јерусалимски (који у подршку ове Тајне наводи: 1. Јн. 2 20,27; 1. Кор. 2,12; Дела 10,38) сматра да тек после небеског помазивања Духом Светим, то јест поставши помазани или христоси (χριστοι), верни заиста постају хришћани χριστιανοι: "Сад сте постали христоси метањем печата Духа Светога и примили сте све што беше прасликовано, јер сте ви иконе Христове" (Мистагошка катихеза, III, 1-5, стр. 63-66).

Миропомазање је Тајна Духа Светога, Који освештава и печати светошћу Христовом (2. Кор. 1,21-22). Оно означава не само светост тела - помазивањем светим миром које је помесни епископ освештао, да би тако хришћанин постао "благи Христов мирис" (2. Кор. 2,15) и да би се одупрео свим непријатељсÐ� �им насртајима (Филип. 4, 13), наоружан оружјем Духа - него уз миропомазање долази и примање посебног личног дара Духа Светога (1. Кор. гл. 12), што Цркву чини харизматичкР¸Ð¼ телом. Будући неизбрисив печат дара Духа Светога, миропомазање је било давано други пут само јеретицима (в. НЕИЗБÐ*ИСИВИ И ТАЈНЕ).

МИСИЈА - (лат. mittere, послати, слати): апостолски позив Цркве да се проповеда Христово Јеванђеље свим народима, позивајући их на помирење у име Христово кроз покајање и крштење (Мт. 28,19). Мисија је а) дело послања: "Као што је Отац послао мене и ја шаљем вас" (Јн. 20,21); б) сведочење Христовог Васкрсења (Лк. 24,48); и в) подсећање на догађаје који чине историју Спасења (Дела 14,27).

Мисија је основни критеријум Цркве, не само у смислу да је Црква оруђе мисије него и зато што је Црква циљ и остварење мисије. Од почетка хришћанства ширење Јеванђеља било је неодвојиво од формирања хришћанских заједница, личним обраћањем, исповеда њем вере и крштењем у име Свете Тројице (Дела 2,9-10,37-38). Мисионарски позив Цркве скопчанје са њеним апостолским својством. Мисија је дело верности Цркве према дванаест угаоних каменова, то јест чин верности Дванаестори� ��и Апостола Јагњетових (Откр. 21, 14). Ова чињеница осветљава универзалну вредност јеванђелске поруке (Дела 14,27; 1. Тим. 3,16). Баш због тога Црква је отворена за све народе и културе (Дела 1,8; 1. Тим. 3,16), као што потврђује присуство многих народа на дан Педесетнице (Дела 2,9-12), символа реконституи� �ања јединства човечанства посредством помирења у Христу (Дела 10,34-36). Слика Цркве на дан Педесетнице јесте супротност вавилонској кули; њен апостолски пројекатјес� �е "зидање" Христовога Тела (Еф. 4,12). Сем тога, дужност да се проповеда Јеванђеље (Дела 11,7) про-излази и из тога што истина треба да се оваплоти у делу (Јн. 3,21). Циљ мисије јесте продирање Духа Божијега у сваку личност и сваку друштвену средину. Осим субјективног обраћања, проповедање Јеванђеља јесте, дакле, и наговештај ослобођења сиромашних и потлачених (Гал. 2,10). Историја мисије често је једновремено и историја културног, друштвеног и политичког ослобађања. Коначно, не треба да се заобилази пророчки смисао мисије, јер кроз њено сведочење Црква објављује Христов суд, који се манифестује како у историји тако и на њеном свршетку.

Мисионарска пракса, и на унутрашњем и на спољњем плану Православне Цркве, зависила је од историјских, понекад неповољних услова у којима се развијала. У тим условима Православље није занемарило мисију у простору, то јест Цркву у кретању, заокупљену својом географском католичношћ� �, ширењем и присуством напољу, али оно је ипак више волело мисију у времену, односно Цркву у изградњи, и било је заокупљено њеном еклисијалном динамичношћу , унутрашње-историјском, ислазаном кроз хришћанске генерације које су ишле једна за другом.

МОНАШТВО (гр. μοναχος, самац, усамљеник): начин јеванђелског живота, посвећен молитви, контемплациј и и подвигу у потпуном повлачењу од света (одакле и свест о странствова� �у монаха) и у пуном послушању према духовном оцу. Монашки живот је посвећен личном опитовању Светога Духа - кроз послушност, сиромаштво и целомудренос т, то јест преко три завета које монах испуњава под упутством свог духовног учитеља. Монашка духовност, иако изгледа као необичан начин живота, не разликује се битно од побожности верујућих. Оно што је на неки начин чини специфичном јесте тај одлучујући и подвижнички напор којим се актуализује благодат крштења кроз стално кајање.

У току историје, монашшво се развијало у два облика:

а) анахоретски или отшелнички (од гр. αναηοπειν, отићи, удаљити се), пустињски (од гр. εριμος; лат. eremus - пустиња), идиоритмијск и: потпуно повлачење или удаљење од света; живот у издвојеним ћелијама званим скитови или колибе ради упражњавања аскезе и покајања.

б) киновијски или општежиће (гр. κοινος + βιος, coenobium), то јест живот у организовано� �˜ заједници или манастиру. Иначе, по узору на Јерусалимску Цркву, κοινοβια дефиниција монашког живота.

Међу Оце источног монаштва убрајају се:

Свети Антоније Велики (250-356), оснивач отшелничког или пустињског монаштва. Он је био пустињак у Тиваиди, Горњи Египат, и по његовом примеру оформиле су се многобројне колоније пустињака, међу којима и оне из Скита, поред Александрије. Свети Атанасије Велики (295-373), који је познавао Светог Антонија и Пахомија, написаоје око 360. год. Житије Светог Антонија.

Свети Пахомије (290-340), оснивач киновијског монаштва. Око 325. год. оснива манастир породичног типа у пустињи Тавенису, у горњем Нилу, где је игуман духовни отац. Правила Светог Пахомија са коптског на латински језик превео је Блажени Јероним (347-420). Она су била основ Правилима Светог Венедикта Нурсијског (480-547), који је 529. године основао манастир Монте Касино.

Свети Василије Велики (329-379), епископ Кесарије Кападокијске, писац је Великих и Малих иравила, која су била темељ за уређење већих монашких византијских средишта, међу којима и чувеног манастира Студион у Цариграду. Овде се прочуо Свети Теодор Студит (+826), обновитељ монашког живота и бранилац Православља у борби против иконоборства .

Свети Јован Касијан (365-435) којије написао Киновијска иравила под утицајем Светога Пахомија. Он је пренео у Марсеј (око 416. год.) монашку скитску традицију и утицај свога учитеља Светог Јована Златоуста. Јован Касијан био је под дубоким утицајем списа о духовности и монашкој молитви Евагрија Понтијског (346-399).

У десетом веку почиње Атонско монаштво, харизматичкР¾ монаштво контемплатив ног исихастичкоÐ� � типа, које практиковаше стално понављање Исусове молитве: "Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога!"

НЕИЗБÐ*ИСИВИ - карактер (гр. χαρακτηρ, лат. character indelebilis печат, жиг, отисак који се не може избрисати): схоластички израз за стални, неизбрисиви карактер који неке Тајне упечаћују њиховом примаоцу. Ова се концепција наметнула у XII и ХШ веку и била је формулисана на Флорентинско м Сабору (1439), на темељу теологије Томе Аквинског. Примењивала се у Ð*имокатолици зму нарочито на Тајну хиротоније. Посвећењем једне личности у једну свештену службу, та личност улази у поседовање посебне благодати, која има апсолутну ваљаност и сталност, подобно тексту: "Ти си свештеник вавијек по чину Мелхиседеков� �ƒ" (Јевр. 7,21). Исто тако се може рећи за крштење и миропомазање, Тајне које упечаћују "отисак" који се не може никада изгубити. Зато ове три Тајне једна иста личност може примити само једанпут.

Свети Кирило Јерусалимски величину крштења види у томе што ова Тајна даје "свети неизгладиви печат" (Прокатихеза, 16, стр. 50), а Николај Кавасила сматра да "печат дара Духа Светога", формула миропомазања, јесте јемство да су три препреке - природа, грех и смрт, које одвајаху човека од Бога - заувек одстрањене (Живот у Христу, III, 3-4, стр. 105-106).

Мишљења о неизбрисивом карактеру ових тајни врло су нијансирана. На пример, премда је Божији позив коначан, "јерје поуздан Онај који је обећао" (Јевр. 10,23), свештеничка моћ потврђена у чину хиротоније није нешто безлично, независно од укључења хиротонисанÐ� �г у пастирско служење. Свештенство је, пре свега, лична харизма која се признаје само у призиву и прихватању од стране Цркве. Ако се то прихватање повуче, због мањка вере или свесности, служитељ губи власт да служи. Друга тачка гледишта јесте та што Бог није везан за свештенорадњ е, него за Своја обећања (Јевр. 10, 23). Неизбрисиви карактер био би дар, обећање које потврђује верност Бо-жију у Својим делима призива и избора: "Јер се Бог неће раскајати за своје дарове и призвање" (Ð*им. 11,29).

Живот у Христу уопште има неизбрисиви карактер. Благодат загосподари душом толико да је нико не може одвојити од Бога: "Ко ће нас раставити од љубави Христове?" (Ð*им. 8,35). Хришћани нису означени споља, на телу, "обрезањем", већ носе у срцима својим неизбрисиве отиске Христове (Ð*им. 2,28-29). Зато "ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће (нас) моћи одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Ð*им. 8,39).

НЕПОГÐ*ЕШИВОР¡Ð¢ - (лат. infallibilitas, од in falo, - fallere, не погрешити, остати веран): обећање дато Цркви да ће бити "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15), то јест да ће је Дух Свети чувати од погрешака онда кад учи о правој вери. Неиогрешивос� �‚ има свој извор у тој двострукој верности: Христовој према Своме Телу - Цркви, и Цркве према њеној Глави - Христу, тако да је ни адска врата неће надвладати. Она је једно од својстава Цркве у њеној целокупности , у њеној каквоћи "светога народа и царскога свештенства" (1. Петр. 2,9). Непогрешивос� �‚ има два суштинска елемента: а) стање светости или духовну способност Цркве да препозна истину; отуд је вери својствено: да разликује добро од зла, истину од лажи; зато непогрешивос� �‚ претпостављР° пројављивање харизме вере; б) саоднос између апостолске дидаскалије стално активне Традиције Цркве, или "memoria Christi". Вера Цркве треба да се слаже са оним што је откривено у Светоме Писму и у Апостолској Традицији. Црква не ствара догме него пречишћава за сваку епоху и ситуацију учење дато једанпут за свагда.

Учитељска служба у Цркви - било делимично, било саборно - припада епископату, који има и право да предлаже веру. Ипак, "harisma veritas" није индивидуално поседовање, пренето преко хиротоније, него припада целој Цркви (Јез. 3,17-18). Она је дар Цркве начелно, не лична харизма једнога епископа или једне помесне Цркве. Она је пре свега нада и обећање дато народу Божијем. У том смислу, неиогрешивос� �‚ епископата или сабора није per se већ "ех consensu ecclesiae". Без једнодушног прихватања или сагласности Цркве (sensum fidelium), кроз њену ноетачку благоразумно� �Ñ‚ која је дар Духа Светога, одлуке сабора немају ауторитет за веру. Ова концепција вреднује способност сваког верујућег и подстиче га да и он расуђује о Истини; стога власт подучавања има еклисиолошки, саборни и харизматичкР¸ карактер (в. ВЛАСТ). У том смислу, непогрешивос� �‚ сабора аналогична је, то јест подобна је са његовом верношћу према свести Цркве. Иначе, Православље није инсистирало на идеји да су сабори једино средство да се учење вере предложи у коначном облику, премда су они имали велику улогу за очување догматског јединства Цркве.

Католицизам говори о непогрешивос� �‚и римског епископа, који има посебно обећање присуства Светога Духа у његовоме својству наследника Апостола Петра (Мт. 16,18-19). Први Ватикански Концил (седница VI/! 870) прокламовао је да папа не може погрешити кад говори "ех cathedra", односно кад испуњавајући улогу пастира и учитеља свих хришћана, по својој највишој апостолској власти објављује у коначном облику учење вере или морала, да би га држала универзална Црква (КонституцијР° Pastor Aeternus и конституцијÐ� � догматика, lumen Gentium, бр. 25, Другог Ватиканског Концила).

Православна Црква не прихвата овакво учење зато што се оно супротстављР° аутентичној Ð¿Ð°Ñ‚Ñ€Ð¸ÑÑ‚Ð¸Ñ‡ÐºÐ¾Ñ ˜ традицији, која признаје: а) сабор епископа ( или саборну власт) у вршењу учитељске службе, и б) сабор светих или свест Цркве (concennsus ecclesiae) у прихватању саборских одлука.

НУС - (гр. νυος;, ум, разум, дух): термин је узела хришћанска теологија од неоплатонске философије, где је означавао динамички елеменат, иманентан људскоме бићу, помоћу кога овај тежи ка божанству. По Филону Александријс� �ºÐ¾Ð¼ и Оригену, Логос је божански нус. Логос је присутан преко Свога печата у нусу људске душе, органу кроз којег овај види слику Божију. Човек познаје Бога кроз нус захваљујући његовој сличности са Логосом.

У Ð¿Ð°Ñ‚Ñ€Ð¸ÑÑ‚Ð¸Ñ‡ÐºÐ¾Ñ ˜ теологији, нус је по превасходстÐ� �у духовно чуло, способност мистичног сазнања и "теолошког" искуства. Значи, нус је орган опажања интелигибилн� �¸Ñ… стварности, односно божанских "логосности" или смислова творевине који стоје иза њеног материјалног ткања. Нус даје човеку духовну способност да продре до логосности, речи и дела Божијих у радњама које их призивају и производе. За разлику од "логизама", тј. "расуђивања" или силогизама који разједињују целину духовнога живота или је умножавају, нус је способност да се интегрише свет као целина, да се открије његов јединствен и виши смисао, односно да се упозна прави узрок свих егзистенција - Бог. Исто тако, нус је средиште лика, па се чак и поистовећује са ликом Божијим у човеку. У сваком случају, нус чини од κατ εικονα дејствујуће и јединствено начело. Он није одвојена способност, него душа има нус, или боље рећи душа одсијава светлост нуса. Лик је огледало душе или нус душе. Тако је нус орган сазнања и контемплациј е, интелигибилн� �¸ принцип душе. Он није чулно опитовање, него место где се остварује опитовање Бога или екстаза. Ми примамо благодат у душу преко нуса, будући да је он улаз или најинтимније место Божије у нама.

ОБОЖЕЊЕ - (гр. θεοσις, лат. deificatio): учествовање верника у животу Божијем посредством нестворених божанских енергија - онтолошки садржај заједнице човека са Богом. Обожење је стање преображења човечанскога , "превазилажењ е" створене природе и њено консолидовањРµ у истинској егзистенцији поновним актуализовањ� �µÐ¼ могућности која јој је дата од почетка. Ова идеја налази се већ у 2. Петр. 1,4: "Причасници Божанске природе", а затим се развила у Ð¿Ð°Ñ‚Ñ€Ð¸ÑÑ‚Ð¸Ñ‡ÐºÐ¾Ñ ˜ теологији, поставши средишња догма Православља. Почевши са Светим Иринејем, Атанасијем и Кирилом, па до Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, сви Оци Цркве преузимају ову предивну тврдњу Источнога хришћанства: "Бог је постао човек да би човек постао бог". Они не избегавају да назову човека "богом по благодати" и да ставе знак једнакости између спасења и обожења. Имајући у виду обожење, Свети Максим Исповедник дели историју Спасења на два велика раздобља: једни су векови били одређени за тајну очовечења Бога, други за тајанствено дело обожења човека (Одг-вори Таласију, 22, Ð*ум. филок. том Ш, стр. 70-71). Онто лошке претпоставкÐ� � спасења систематизов ао је Свети Григорије Палама (1296-1359), бранилац исихазма (в. ПАЛАМИЗАМ); он је срочио и теолошки речник обожења (види, Агиоритски томос, Ð*ум. филок., том VII).

Који су антрополошки и христолошки темељи обожења.

1. За теолошку антропологиј у обожење је не само могућа стварност, него је оно и обећано човеку од искони. Оно је истоветно са оним што Свето Писмо назива "подобије", односно динамички елеменат суштински за човека. Обожење је царско достојанство до којега долази "подобије", коначни крај или природна величина на коју је човек позван: "Подобије оних који се причешћују Оним од Кога се причешћују значи остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују Оним који им даје да се причесте онолико колико је могуће. А остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују са ПричешћујућР¸Ð¼, јесте обожење оних који се удостојавају обожења. Обожење, да кажем сажето, јесте средина и крај свих времена и векова и свега онога што је у времену и у веку" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 59, Ð*ум. филок., том III, стр. 315). Зато сви Оци Цркве подвлаче и ово: иако је обожење изнад природе и без граница, људска природа се обожењем не модификује, него се поново враћа у славу која јој је одређена приликом стварања.

2. По Светом Кирилу Александријс� �ºÐ¾Ð¼, начело обожења јесте приближавање Логоса телу, сасуштаствен ост Сина са нашом природом. У смислу ипостасног јединства, постоји "communicatio idiomantum", то јест Његова човечанска природа прожета је сијањем Његовог божанства. Обожено тело Христово залог је и извор нашег обожења. Примање људске природе од ипостаси Логоса -уипостазирањ е - не уништава њен идентитет, него је јемство њеног потенцијално г савршенства: "Кажем, Ова плоћење Бога, нама је извесни залог наде обожења природе људи. Толико ће савршено учинити човека богом, коликоје савршено Бог постао човеком. Јерјејасно да ће Онај који је постао човек без греха, обожити природу без промене њене у Богу; и толико ће уздићи човека због Себе, колико се Он спустио због човека" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, Схолија 3 на 22-го питање, Ð*ум. филок., том Ш, стр. 74; Idem,, Теолошке главе, II, 25, стр. 175).

3. Обожење је духовни преображај који се темељи на својству природе, али оно не бива у границама природе нити је пак дело природе, односно морално савршенство природе. Обожење је нестворено, несаздано (Калист и Игњатије Ксантопул, 100 глава, 68, Ð*ум. филок. том VIII, стр. 146-147), примљено као непосредно просвећење од божанства, директно произашло из ипостаси. Свакако, синергија воља - благодат суштински је услов сваког дела хришћаниновÐ� �, док обожење претпостављР° синергијски максимум. Овде је, наиме, реч о стварном превазилажењ� �ƒ природе, о процесу њеног надилажења кроз сијање нестворене благодати из Христовог обоженог човештва, све док хришћанин не дође "у човјека савршена, у мјеру раста пуноће Христове" (Еф. 4, 13). Тако, дакле, обожење спречава човека и твар да се затворе у сопствене иманентности и претпостављР° човеково отварање за бескрајне димензије Божије суштине.

ОВАПЛОЋЕЊЕ(г Ñ€. ενανθωπησις, лат. incarnatio, очовечење, усељење Бога у тело [човеково]): учење вере коју је донео Никејски Сабор, по коме се друго лице Свете Тројице, Син Божији, оваплотио од Духа Светога и Марије Дјеве и постао човек. Оваплоћење сачињава велику тајну хришћанске вере: "Бог сејави у телу" (1. Тим. 3,6). Кад паганин Автолик тражи од Теофила Антиохијског да му покаже Бога Исуса, овај му одговара: "Покажи ми твога човека, и ја ћу ти показати мога Бога" (Ð*.О. VI, 1025). Свети Максим Исповедник вели: "Ко би, дакле, могао да зна како је Бог постао човек па ипак је остао Бог; како оставши Бог, Он је истинити човек? Једино вера то разуме, поштујући реч ћутањем" (Нејасна места од Григорија из Назијанза, Ð*.О. ХСI, 1057).

Многобројна теолошка објашњења давана су чину Оваплоћења; оно је схватано као откривење, као искупљење или обожење, и као акт кенозе (в. КЕНОЗА). За једне, Оваплоћење је скопчано са вечним планом Божијим у погледу творевине. Оваплоћење је сагласно са човековом првобитном судбином, односно са назначењем и планом да човек постане оруђе пројављивања Божијег.

У Оваплоћењу твар се показује као свецелина јер Логос као општа логосност твари обухвата у Себи космос. За Црквене оце који размишљају у том правцу, Оваплоћење ипак не потиче из свеопште историје, нити је нужна еволуција творевине, него је саставни део икономије Спасења, која је, по Светом Максиму Исповеднику, заједно продужна са икономијом Спасења. Други праве непосредну везу између Оваплоћења и искупљења од греха односно враћања човека у његово стање пре греха. Јединствени повод Оваплоћења јесте љубав Божија према човеку, која га наново ставља у првобитну заједницу са својим Творцем. Бог се креће из љубави према Својој твари, прихвата телесно рођење, не губећи Своју вечност. Оваплоћење је ново дело у животу Бога. У том смислу Свети Григорије Назијанзин говори о "обновљењу" (καινοτομια), јер се божанска природа "обнавља" у делу Оваплоћења. Други су наглашавали "кенотички" аспект Оваплоћења: Син Божији хтео је да покаже пример како постоји могућност безгрешнога живота чак и после пада. Зато се божанска природа сузила, прилагодила се човековом нивоу. Бог нас, дакле, није спасио са одстојања - него се поистоветио са нама, као живи, историјски Бог, Који је допустио да Га људи искусе у животу.

Православље има реалистичку библијску концепцију о Оваплоћењу, одбацујући гностичка, монофизитска и докетистичкÐ� � нагађања (в. ЈЕÐ*ЕСИ).

Поричући гностицизам Православље је показало да Оваплоћење није проста теофанија Логоса, већ оно има онтолошки, стварни смисао. Особито је антиохијска христологиј� � истрајавала у тумачењу да је Логос примио тело (σωμα) идентично с нашим, сем греха. Противно монофизитст� �у, Православље је тачно је одредило да је Син божанска ипостас или субјекат која силази и прима људско тело. Тело које је Христос примио јесте, према томе, тело Оваплоћеног Логоса. Својим вечним рађањем Син је слика Бога - Оца; Својим рађањем по телу, Син је истоветан човеку. Ипостасни Логос, друго лице Свете Тројице, примио је од Дјеве Марије људску Адамову природу без греха у Своју божанску ипостас. Наше тело постало је Христово тело. Он је узео човека као таквог, не преиначујућ� � људску природу у њеном устројству. Лично примање људске целосне природе од стране Сина, трансценден� ��ног и вечног Логоса, преко Дјеве Марије, јесте дело које поново ствара и обнавља свет - стога је Оваплоћење темељ обожења. С друге стране, Христос чува људско тело неизмењено за вечност, тако да се може казати да се човек у Њему узнео у горњи свет.

Против учења докета православна теологија прецизирала је да је Исус примио потпуну људску природу, нераздвојиво и узајамно, а не по реду. Он не прима недушевно тело, него тело обдарено разумном душом и умом. Логос је, дакле, примио тело слично нашем, сем телесних страсти и могућности смрти. Својим рађањем као човек, Он има наше слабости и афекте, као и могућност да страда, али као Бог Он је слободан од греха који је скопчан са тим слабостима. Штавише, Он је природне слабости ослободио од њиховог пропадљивог карактера, од њихове наклоности према греху, самим тиме што их је подносио и што их је победио.

Тако је Он узнео људску природу, давши јој непропадљиво ст (αφθαρσια). Исус Христос је излечио греховност слабости. Наравно, људску природу од Дјеве примио је не кроз зачеће из похоте или од људског семена, већ на нов начин, не мењајући при том структуру људске природе. Његово Оваилоћење није исход телесне љубави и рођења од других тела, него се ставља на раван стварања Адама. Христос је прихватио начин телесног рађања, мада тај начин не зависи од људскога пара, воље двају тела, него је Његову људску природу Бог створио од људскога тела Дјеве Марије. Израз "од Духа Светога и Дјеве Марије" значи да је Он сјединио телесно рођење са обитавањем Духа.

ОМОУСИОС - (гр. ομοουσιος, лат. concubstantialiter) једносуштан, сасуштаствен ): небиблијски теолошки појам, усвојен на Никејском Сабору (325) да би се дефинисала истоветност божанства или сасуштаствен ост Оваплоћеног Логоса са Оцем. Појам већ беше био употребио Павле Самосатски, али га одбацује Помесни Сабор у Антиохији (268). Омоусиос као православни појам одбранио је и објаснио Свети Атанасије Велики. Он пише (De Synodis, 41, Ð*.G 26, 764) да они који не прихватају омоусиос, него ,,омиусиос" (сличан), разликују се од Православља "само по једноме слову" Заправо, Свети Атанасије Велики веровао је да "омиусиос" може имати православни смисао, (истогје мишљења био и Иларије, De Synodis 71, Ð*.L. 10, 527 Ð’), те да оба термина исказују једносуштнос� �‚ Сина са Оцем. Али пошто је појам "омиусиос" стварао конфузију и није био прихваћен од свих, Свети Атанасије га је веома ретко употребљаваÐ� � и није га наметао другима. Напослетку, православни Оци сагласили су се са Василијем Анкирским, који беше један од следбеника полуаријанст ва и по коме Син има "сличну" природу са Оцем (в. Ð¥Ð*ИСТОЛОГИЈA И ЈЕÐ*ЕСИ).

ОТКÐ*ИВЕЊЕ - и његови извори (гр. αποκαλυψις, лат. revelo, revelare,, откривам): делање којим Бог открива Себе створеноме свету, најпре преко старозаветнÐ� �Ñ… пророка, а затим лично или ипостасно, преко Сина Свога, да би нам обзнанио "тајну воље Своје" (Еф. 1,9) као и садржај те тајне, коју Свети Апостол Павле назива богатством премудрости и разума Божијег (Ð*им 11,33). По садржају, божанско Откривење није само саопштавање учења, јер се Бог открива и преко дела, догађаја, радњи, знакова и чуда (Јн. 20,30).

Учење о Ошкривењу Божијем потврђује Свето Писмо (Јевр. 1,1). Иако је Бог вечан, скривен и невидљив (Јн. 1,18; Кол. 1,1; 1. Тим. 1,17), непознат и по Својој природи (Јн. 1,18; 1. Тим. 6,18) умом необухватљи� �, Он је из љубави објавио Себе и говорио је с људима (Изл. 33,11; Јн. 15,14-15), желећи тако "да се сви људи спасу и дођу до познања истине" 1. Тим. 2,4). Да се није лично открио као живи и ипостасни Бог, ми Га не бисмо могли познати (1. Кор. 1,21).

Пре Оваплоћења Сина или Логоса Божијег, Господа Исуса Христа, Бог се откривате "много пута и разним начинима" (Јевр. 1,1), почевши са обећањем спасења Адаму и Еви после њиховога пада у грех (Пост. 3,15), преко савеза учињених са патријарсим� � и пророцима (Пост. 17,1-2), са Нојем, Авраамом, Мојсијем, Давидом, потом преко знакова, виђења и, нарочито, преко старозаветн� �х пророштава. Ошкривење у овом периоду има припремни карактер, односно карактер обећања чији је смисао и циљ вођење света према Исусу Христу. Стари Завет обухвата не само историју израиљског народа као изабраног него има смисао и да сачува откривење пророка и да сведочи о Божијим јављањима (Изл. 33,12-23; 19, 16; Јевр. 12,21), о делањима Божијим у творевини и у историји људскога рода (Пс. 106,2).

Суштинску страну Старога Завета (в. БИБЛИЈА) чине десет заповести датих Мојсију на Синају, Декалог (Изл. 20,1-17; Пон. зак. 5,6-21), или две таблице Закона које обухватају дужности према Богу и ближњима. 0 њима Господ Исус Христос каже да имају своју важност ако се допуне јеванђелским учењем (Мк. 10,17-21; Мт. 5-7 гл., Беседа на Гори). Бог је водио избрани народ помоћу закона који му је открио (2. Кор. 3,7-11). Зато Свети Апостол Павле назива Закон "водичем до Христа" (Гал. 3, 24). Доласком Исуса Христа, старозаветнÐ� � закон замењен је новим и савршенијим законом који је запечаћен Његовом пречистом и светом жртвом (Јевр. 9-10 гл.). Апостолски Сабор, који је установио услове под којима се могу примати нови чланови из многобоштва, донео је одлуку да старозаветнÐ� � обредни закон нема обавезујући карактер (Дела 15,28). Према томе, Стари Завет треба да се тумачи Новим Заветом, јер му овај последњи открива његов припремни смисао (Ð*им. 3,21; 2. Кор. 3,14).

Кад је дошла "пуноћа времена" (Гал. 4,4), "Бог се јави у тијелу" ( 1. Тим. 3,16). Открио се у личности Сина (Гал. 4,4; Ð*им. 1,2-4), узевши обличје човека: "И Логос постаде тијело" (Јн. 1,14). Преко живота, смрти и Васкрсења Оваплоћеног Бога Логоса остварује се сами домострој Спасења (Еф. 1,9). Људи постају "причасници Божанске природе" (2. Петр. 1,4; Еф. 2,18). Пошто је у лич ности Исуса Христа, Који је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,5), сам Бог лично присутан међу нама, "Јеванђеље Христово" (Гал. 1,7; Дела 8,35; 12,38; Ð*им. 1,16) чини јединствен и потпун извор божанског Откривења. Исус Христос јесте "Посредник" Новога Савеза о којем је пророковао пророк Јеремија (31,31), оног коначног савеза у којем ће се испунити сва Божија обећања дата од искони људскоме роду (2. Кор. 1,20). У односу према Староме Завету, Нови Завет јесте његов продужетак, али и савршенство (Мт. 5,17-19; 1. Кор. 15,3-4; Ð*им. 3,21, 31; 2. Кор. 3,1-16; 1. Кор. 10,1-6). Откривење Божије у Исусу Христу јесте "Јеванђеље спасења" (Еф. 1, 13); оно чини свршетак и пуноћу божанског Откривења, а дато је једанпут заувек: "Ð*ијеч Божија остаје увијек" (1. Петр. 1,25). Зато је реч Божија, саопштена Духом Светим, "Ð*ијеч Истине" (Еф. 1,13), "Вјечно Јеванђеље" (Откр. 14, 6).

Исус Христос објавио је и испунио вољу Оца Свога који Га је послао у свет: Својом речју и делима испунио је све оно што сачињава "благу вест" Спасења (Мк. 1,15; Јн. 17. гл.) имајући за непосредне сведоке Свете Апостоле. Они су били и послати од Њега самога (2. Кор. 2,17; 5,20), од Онога од Кога су преко Светога Духа и примили силу апостолског служења (Јн. 6,70; Лк. 10,16; 7,26, 16) да би били сведоци и слуге Логоса (Ð*ечи) (Лк. 1,2), проповедници Јеванђеља (Ð*им. 1,16; Филип. 1,16). Свети Апостоли први су непосредни примаоци Јеванђеља (1. Кор. 9,1-2; 15,1; Гал. 1,12 те се стога божанско Откривење закључило смрћу последњег Апостола. Њихова проповед, у којој се Христово Јеванђеље сачувало чисто и непромењиво, стоји на темељу вере Цркве: "Назидани на темељу апостола и пророка, гдје је крајеугаони камен сам Исус Христос" (Еф. 2,20).

У почетку Апостоли су усмено проповедали науку примљену од Исуса Христа, "Јеванђеље" (1. Кор. 15,1), живом речју, мада су се користили и писањем (2. Сол. 2,15). Још од давнина сачињена су кратка правила или упутства вере (Ð*им. 6,17) у којима је резимирана и сублимисана апостолска проповед (1. Кор. 15,3), и то у форми исповедања вере или символа вере (1. Кор. 12,3; Дела 8,37; Ð*им. 10,9; 1. Тим. 6,20), литургичких химни (1. Тим. 3,16; Еф. 5,14; Филип. 2,6-11; Откр. 22,20), евхаристијсÐ� �их формула (Мк. 14,22-24) и формула на крштењу (Мт.28,19).

На темељу апостолске усмене проповеди настала је Традиција или Предање које су Свети Апостоли поверили Цркви. Свети Апостол Павле о томе подсећа своје читаоце: "Тако дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања којима сте научени, било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). То се Предање или Традиција још назива "правилом учења" (Ð*им. 6,7), "правилом вере" (2. Кор. 10,13,15 и 16), или "ризницом вере" (И Тим. 6,20; 1,14). Њу су пренели Апостоли ради очувања хришћанских заједница (2. Тим. 2,2) и она има обавезујући карактер за веру: "Било, дакле, ја, било они, тако проповиједам� �¾, и тако повјеровасте " (1. Кор. 15,11).

Још у време прве Цркве та божанско-апостолска Традиција сконцентрис� �ла се и записала под надахнућем Светога Духа и трудом Светих Апостола или њихових ученика. Од те Апостолске Традиције на почетку се формирао скуп књига које је Црква одабрала, на темељу њи-ховог богонадахнућ а, да чине Нови Завет.

Мада је у новозаветним књигама записан коначан суштински садржај Апостолске Традиције, оне ипак не обухватају сву апостолску усмену традицију у свим појединостим� �°. Зато се не може рећи да се цело божанско Откривење које је објавио Господ Исус Христос садржи једино у Светом Писму (Јн. 20,30; 11,25; Дела 20,35). Традиција је наставила да циркулише усменим путем заједно са новозаветним књигама, чувајући сведочанство о уче њу, Светим Тајнама, обредима, проповедима, поукама, моралном животу хришћана и црквеном уређењу.

Православна Црква чува и предаје божанско Откривење у Светом Писму и Светом Предању. У Светом Писму реч Божија пренела се надахнућем Светога Духа, а у Светом Предању надгледањем и вођењем од Светога Духа. Сви облици и изрази у којима су се конкретизова ле и пренеле Апостолска и црквена Традиција, укључујући догматске одлуке Седам Васељенских Сабора, односе се на Свето Писмо и Свето Предање као на два извора православне вере.

П


ПАД - (гр. Î*ροπατορικον αμαρτημα, прародитељсРºÐ¸ грех): процес корупције и распадања који се завршава смрћу, уведен у људску природу Адамовим грехом (в. АДАМ). Пад је "грех природе" или "смрт природе" (Свети Максим Исповедник), то јест одвајање природе од њене онтолошке везе са Богом, излазак човека из божанског плана и његово устаљење, сталним деградирањем , у другом начину живота, у материјалној сфери егзистенције . Стање човековог онтолошког пада представља једну од основних библијских тврдњи: "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Ð*им. 3,23), "а плата за гријех је смрт" (Ð*им. 6,23). Свето Писмо употребљава разне изразе и аналогије ради описа пада као губљења првобитног благодатног стања ("затварање" раја, Пост. 3,24; "смрт у греху", Јн. 8,24). Појам Ð¸Ð´Ð¾Ð»Ð¾Ð¿Ð¾ÐºÐ»Ð¾Ð½ÑÑ ‚ва (Пон. зак. 32,16-18; Мт. 6 24; Ð*им. 1,25; 1. Кор. 10,14) можда најбоље указује на стање човековог пада као религиозног бића, јер Ð¸Ð´Ð¾Ð»Ð¾Ð¿Ð¾ÐºÐ»Ð¾Ð½ÑÑ ‚во претпостављР° потпуно извртање поретка између Бога и човека, релативизацÐ� �ју и изопачење духовних и моралних вредности.

Све хришћанске конфесије сагласне су да Нови Завет говори о губљењу првобитног благодатног стања због прародипељсÐ� �ог греха (Ð*им. 5, 12-14). Ипак, оне се разликују кад говоре о мери и начину на који је пад оштетио лик Божији у човеку (в. лик). Наравно, не може се дати потпуна дефиниција лика који се сачувао у човековој оштећеној природи. Католичка теологија ограничава ефекат пада на губљење натприродноÐ� � дара. ПротестантиР·Ð°Ð¼ говори о радикалној пропасти људске природе и њеног односа са Богом и творевином; одатле и човекова немоћ да живи безгрешним животом. Блажени Августин (354-430), у својим расправама са пелагијанств� �¾Ð¼, наглашава појам палога човечанства, "massa damanata Православље сматра да је пад човеково повлачење из заједнице са Богом и слабљење лика Божијег у човеку. Човек је падом изгубио пут ка уподобљавању Богу, али је и тад сачувао могућност да поново ступи у дијалог с Њим.

Заиста, ноетички орган, огледало у којем се рефлектује Бог, падом је ослабљен је и помрачен. Душа је заведена од страсти и створених стварности, поставши Ð¸Ð´Ð¾Ð»Ð¾Ð¿Ð¾ÐºÐ»Ð¾Ð½Ð¸Ñ ‡ÐºÐ¾Ð¼. Пошто јој је узета слава која је обавијаше на почетку, око ње сада кружи тама греха и неразумне пометње (Симеон Метафраст, Парафраза на Макарија Египатског, 37, Ð*ум. филок., том 5, стр. 314). И поред свега тога човек поседује перспективу спасења. Без писаног откривења, разумни човек може у својој природи и у творевини да разликује последице, знаке и дела Творца. Православље је признало да природна религија, која се надахњује космичким Откривењем Логоса, има позитивну вредност за прехришћансРºÑƒ философију (Ð*им. 2,14). Уосталом, историја показује да човек у свим временима успева да буде против Ð¸Ð´Ð¾Ð»Ð¾Ð¿Ð¾ÐºÐ»Ð¾Ð½ÑÑ ‚ва, против гажења вредности и моралне пометње.

Не поричући неопходност човековог искупљења (Ð*им. 5,6-10; 1. Тим. 1,15; Тит 3,4-7) као дела божанског човекољубља (Јн. 3,16-17) - исказаног у жртви јединог посредника између Бога и људи, Богочовека Исуса Христа (1. Тим. 2,5-6) - православна теологија начелно свагда показује потпуно поверење у човекову суштину као такву, дакле, и после греха. "Зато они који се покоре, после Светог крштења, вољи злога, и испуњују оно што он хоће, устрањују се од свете бање крштења, по Давидовим речима (Пс. 57,4). Јер, нити мењамо природу у којој смо саздани, нити се селимо из ње, него будући саздани од Бога као добри (јер Бог није створио зло), него остајући непромењиви по природи у којој смо саздани, оно што одаберемо и хоћемо по драговољном избору, то и чинимо, било добро или зло" (Свети Симеон Нови Богослов, 225 глава, 90, Ð*ум. филок., том 6, стр. 92).

ПАЛАМИЗАМ - (по имену Светог Григорија Паламе (1296-1359), прослављан Друге недеље Часнога поста): теологија божанских нестворених енергија. Своју теолошку синтезу против латинских схоластичкиÑ� �� теолога Палама је формулисао ослањајући се претежно на искуство светих исихаста (в. исихлзлм), читајући наро-чито Псевдо-Макарија, Светог Максима Исповедника и Јована Дамаскина. Паламизам (види опширније излагање ујединици ЕНЕÐ*ГИЈЕ), може се резимирати овако:

а) Противно онима који учаху да Таворска светлост беше само "символ" Христовога божанства, Свети Григорије Палама показује да је та светлост енергија која зрачи из божанске суштине, као изливање Светога Духа, да је уипостазиран а и нестворена и да нема сопствену ипостас. Благодат је "избијање" Бога из Себе, сијање ка вани Његовог личног невидљивог лика.

б) Против Варлаама, који је обожење сводио на просто подражавање Бога, Палама је развио учење да је обожење стварно учествовање, лично општење са Богом, без мешања природе. Обожујућа благодат јесте појава која преноси силу из обожене Христове човечанске природе у наш живот; отуд је спасење тајанствена промена човека у бога.

в) Поред свег Божијег присуства у Његовим нествореним енергијама, тајна Његове суштине остаје непозната. Познање значи непосредно сједињење са Богом, продирање у унутрашњост Бога колико је допуштено човеку, мада он никад неће моћи да собом схвати и исцрпе божанску суштину.

Паламина теорија не подразумева одвајање суштине и енергија у божанству, нити, пак, апсорбовање човека у суштину Бога, како иаламизму подмеће римокатолич� �о тумачење, које избегава да направи непосредну везу између доктрине о благодати и доктрине о обожењу (в. ОБОЖЕЊЕ).

ПАТÐ*ИСТИКА - ПАТÐ*ОЛОГИЈА - : историја и садржај учења Отаца Цркве, сажето као Традиција и прихваћено заједнички од целе Цркве у једном периоду црквене историје; Традиција којом се пренело и асимиловало апостолско учење у аутентичном и нормативном облику. Обично се сматра да се класични период патристике завршава са Светим Јованом Дамаскином (753), али то не значи да се патристички дух није наставио. Све више православних теолога говори о неопатристиÑ� ��и, у коју укључују нарочито византијске богослове и писце од XIII до XV века који су развили и синтезовали нека од традиционалÐ� �их учења. Пашрисшичка традиција има карактер догматске синтезе на којој су радили: ап-столски мужеви, апологете, мученици, исповедници, црквени писци, Оци Цркве. Овде ћемо напоменути неколико значајнијих имена из Источне Цркве.

Игњатије, епископ града Антиохије у Сирији (98-117), осуђен на смрт за време цара Трајана, послан под стражом у Ð*им; на путу се зауставио у Смирни, одакле пише писма Црквама у Ефесу, Магнезији, Тралису и Ð*иму, затим у Троји, одакле пише писма Црквама у Филаделфији и Смирни као и Поликарпу Смирнском. Он уводи у оптицај основне појмове теолошког речника:

"Оваплоћени Бог" (Ефесцима 7,2), "Бог-Христос" (Смирњанима 10,1), "Хришћанин", "ХришћанствР¾", "васељенска (саборна, католичанска ) Црква" ("Где је Христос, тамо је и католичанска (саборна) Црква" - Смирњанима 8,2), "лек бесмртности", Евхаристија (Ефесцима 20,2). Игњатије је сачинио потпун опис јерархијске структуре Цркве: без епископа - који представља Оца, без презвитера - који представљајÑ� � скупину апостола, и без ђакона - који су слика Христова, не може постојати Црква (ТралијанцимÐ� �, 3). "Као што Господ Исус Христос ништа није учинио без Оца, исто тако не треба да учинимо ништа без епископа и свештеника" (Магнежанима 7,1). Игњатије подвлачи дисконтинуит ет између хришћанства и јудејства (Магнежанима 8, 1), мада признаје да су пророци у својим проповедањим� �° предокусили Јеванђеље (ФиладелфијцÐ� �ма 5,2). Побијајући гностицизам, он потврђује аутентичносÑ� �� Исусовог човештва (ТралијанцимÐ� � 9-10) и Његовога страдања (Смирњанима 2-4). Игњатије је епископ-мученик без премца. Хришћанин је по њему "Богоносац" (Θεοφορος), ученик спреман да, кроз крајње патње, постане "пшеница Божија" (Ð*имљанима 2,2; 4,1).
Дидахи или Учење Дванаестори� ��е Апостола, веро ватно написано у Сирији око 100. године, једна врста Апостолске Традиције, обухвата учење о "два пута", живота и смрти, као и правила у погледу богослужења и осуду лажних пророка.

Јерма, обраћени роб, писац списа Пастир, за који Иринеј (у спису Против Јереси) каже да има ауторитет библијских књига, мада су му многи други тај ауторитет негирали. Свети Атанасије, у Пасхалном писму, (373), у којем говори о новозаветном канону, убраја га међу књиге које је прихватила Црква. На крају Јермин Пастир ипак није прихваћен у канон.

Јустин (+ око 165), незнабожац из Палестине, обраћени философ, предавао је у Ð*иму, где је и обезглављен пред префектом Ð*устиком. Писац двеју Аиологија и Ð*азговора са Јудејцем Трифоном (написани између 110-117), Јустин уобличава прво лично представљањÐ� � хришћанске теологије на темељу поруке примљене од Апостола. Да би подржао континуитет Старога и Новога Завета, он прибегава теологији Логоса: Христос је вечни, божански Логос, чија се семена налазе у прехришћансРºÐ¾Ñ˜ философији, у старозаветнÐ� �м закону и пророчанствР¸Ð¼Ð°. Средишњост Логоса у творевини, у историји, у религији и људском разуму, доказује универзалнос� �‚ хришћанства. Свети Јустин први даје доказе о Тајнама и хришћанском богослужењу. Крштење се врши у име Свете Тројице (Прва апологија, гл. 61). Евхаристија је "тело и крв оваплоћеног Исуса (Idem, гл. 66), хлеб освећен молитвом (епиклеза)". Црквена установа, Евхаристија и природни елементи формирају нераскидиво јединство, представљајÑ� � однос између Христовог Оваплоћења и тела и крви.

Климент Александријс� �ºÐ¸, пореклом из Атине, после 180. године наследник је Пантенов у управљању катихет-пском Александријс� �ºÐ¾Ð¼ школом. Из потребе да уведе хри-пшћанску веру у интелектуалн е кругове свог времена, он саставља прва систематска теолошка излагања користе-пћи се терминима паганске философије: Протрептик, Стромату (Шареница, Ћилим), Педагога. У том систему Свето Писмо има средишње место. Теологија црпе сав свој сок, живот и дисање из Писма (Стромата 7,1,1). Зато хришћанство треба схватити као истински "гносис". За разлику од Тертулијана, који ставља у антитезу Јеванђеље и философију, "мајку свих јереси", Климент има позитиван став према философској спекулацији. Философија је за њега у извесном смислу припрема за Јеванђеље.

Историја хришћанске литературе познаје још једног Климента, епископа Ð*има, онога који је написао најстарији хришћански спис после Новога Завета, Посланицу Коринћанима (написана око 95. год.). Око 170. године Дионисије, епископ коринтски, каже римском епископу Сотиру да је писмо Климентово дошло и да се јавно чита у црквама.

Јевсевије Кесаријски (из Кесарије Палестинске, 260/265-339/340), први хришћански историчар, ерудита, апологета, филолог; сабрао је сва документа и податке који се тичу догађаја и хришћанских установа, писаца и мученика прве Цркве. У Црквеној историји сакупио је не само најважнији историјски материјал о првобитном хришћанству, него је преписао и одломке текстова, коментара и аката од велике вредности за реконструкцР¸Ñ˜Ñƒ постапостолс ке Традиције. У Хроници или Хронолошким канонима синтетички излаже стабло са датумима из свештене и профане историје. Јевсевије Кесаријски је формулисао своју личну концепцију о историји света и Цркве, афирмишући у процесу историје педагогику Божију која увек потврђује победничку Цркву. У тај процес победничке Цркве уписује се и победа цара Константина, коме је сачинио биографију у спису Живот Константинов . Царска личност и институције нису ништа друго до земаљски одсјај божанске суверености. Сарадник Памфилов (библиотекар у Кесарији), ученик Оригенов, он подржава у почетку Арија, али после Никеје постаје следбеник православних . У Јеванђелској припреми открива патримонијум нехришћанскÐ� �Ñ… религија.
Атанасије Александријс� �ºÐ¸ (+373), најчвршћи бранитељ православне христологијÐ� � у споровима изазваним аријанскомје� �€ÐµÑÐ¸. Удуху Првог Васељенског Сабора, где је одиграо значајну улогу, он подвлачи једносуштнос� �‚ Сина са Оцем и држи да Логос сачињава јединство ипостаси Исусове. Онје први богослов који подвлачи сотириолошки значај Оваплоћења. У спису 0 Оваплоћењу Логоса (написан око 316-318) доказује не само да оваплоћење подразумева истинито оваплоћење, него и да Оваплоћење значи спасење. Спасење је дело Оваплоћеног Логоса, који је постао човек из "снисхођења", то јест да би показао Своју љубав (0 Оваплоћењу, гл. 8); (в. КЕНОЗА). Наравно,Овапл оћење, Ð*аспеће и Васкрсење формирају свецелину у процесу Спасења замишљеног као чин обнављања. У спису Против незнабожаца Свети Атанасије побија идололатрију и демијуршку теорију о пореклу ствари, по којој су оне створене од преегзистенÑ� �не материје. Бог је створио свет из ничега, Својом речју (Јевр. 11,3). Године 367. Свети Атанасије устаљује канон новозаветних књига (најстарији списак новозаветних књига сачувао се уједном древном фрагментарнР¾Ð¼ рукопису - око 170. год., названом Мураторијев канон, који је открио италијански научник Лудовико Муратори 1740. год.).

Кирило Јерусалимски је био не само првопрестолÐ� �ик Цркве, између 341. и 387. године, него и писац Катихеза, јединственог дела у историји теологије и хришћанског поучавања које је држао почевши од 349. године. Сматра се да "Вјерују" Јерусалимске Цркве, које објашњава у својим Катихезама употребљаваÑ� �ући обилан библијски материјал, стоји на темељу Символа Вере прокламовано� �³Ð° на Другом Васељенском Сабору (Цариград, 381. год.). Иначе, Свети Кирило нарочито подвлачи улогу Цркве у познању и идентификова њу канона Писма, тј. богонадахнут их књига читаних јавно у Цркви. Не само учења вере, него и Тајне Цркве формирају предмет катихетског вежбања. Пет Мистагошких катихеза, у којима објашњава праслику крштења, миропомазања и Евхаристије, чине приручник Светотајинск е теологије. Он придаје велику важност Тајни миропомазања: "Кад је тело твоје помазано уљем, душа је твоја освећена Духом Светим" (Мистаг. катхеза, 3,3).

Кападокијски Оци - Василије Велики, Григорије Богослов и Григорије Ниски - играли су одлучујућу улогу у постникејско� �¼ периоду, особито у тринитарној теологији. Они објашњавају појам υποστασις као лични начин егзистенције заједничкога божанства, а не као форму односа.

Василије Велики, Кесарија (+379), богослов, скета, проповедник, епископ, аутор Литургије, студира у Кесарији ÐšÐ°Ð¿Ð°Ð´Ð¾ÐºÐ¸Ñ˜ÑÐºÐ¾Ñ ˜, Цариграду и Атини (где се упознаје са Григоријем Назијанзином) скупивши огромна историјска и философска знања. Велики поштовалац класичне културе, он је написао спис Упутство младићима о употреби јелинске литературе. Наклоњен аскези, ступа у монаштво, које схвата као заједнички или киновијски живот. Доцније ће написати Монашка правила, а заједно са Григоријем Назијанзином саставиће Филокалију из Оригенових списа, зборник текстова о божанској лепоти. Ð*укоположен за свештеника 364. године, посвећује се пастирским и социјалним проблемима. Гради у Кесарији добротворне установе за општу помоћ: избеглиштва, азиле, болнице, народне кухиње познате под именом "Василијаде". Тада пише Шестоднев, девет проповеди у којима по буквалној методи тумачи библијски текст о стварању. После смрти епископа Јевсевија (370. год.) Свети Василије изабран је за епископа кесаријског. Постао је главни бранилац Никејског Православља, преузевши тако улогу Светог Атанасија. Он се супротстављР° не само онима који одбијају да прихвате божанство Светога Духа него и цару Валенсу. У свим теолошким расправама позива се на Свето Писмо и општеприхваÑ� ��ено Предање, које се пренело како у облику догмата тако и у форми проповедања. Тамо, дакле, где Свето Писмо ћути, и теологија треба да ћути. Тајна Свете Тројице је неизмерива. Бог је непознат по Својој суштини, због трансценденÑ� ��ности те суштине; зато Га треба обожавати. Те идеје су предмет Трију књига против Евномија, ученика Аријевог, који је тврдио да човек познаје Бога као што познаје сам себе. За Светога Василија, позитивна, катафатичка дефиниција Бога значила би ограничавање Његове суштине. Он је оставио збирку Писама у којима расправља о теолошким, пастирским и друштвеним темама, од велике актуелности за наше време.

Григорије Назијанзин или Богослов (+390), велики беседник и хришћански песник, обдарен за културу и поезију, студира у Кесарији, Александрији и Атини, где се спријатељио са Светим Василијем. Крстио гаје и рукоположио његов отац Григорије, који је умро 374. год. Свети Василије хиротонисао гаје у чин епископа 371. године за епархију Сасиме, али се Григорије није снашао у овој служби; зато остаје у Назијанзу, где помаже своме оцу. У међувремену цар Теодосије позива га у Цариград да управља Светом Софијом, коју беху запосели јеретици. У тим околностима, цар сазива Други Васељенски Сабор (мај-јун 381 год.) на којем учествује и Свети Григорије. У том периоду Свети Григорије пише Пет богословских расправа. После Сабора пролази кроз Назијанз, а потом се повлачи у Аријанз, где пише низ Теолошких писама пропив Аполинарија, који је учио да је Логос, узевши људску природу, играо улогу душе у телу. Неговао је епистоларни начин писања, а у теологију - коју је сматрао контемплациј ом тајне Бога, полазећи од личног искуства - увео је песнички речник.

Григорије Ниски (+394), брат Светог Василија Великог, професор реторике, 371. год. хиротонисан је за епископа града Нисе, у Кападокији, Мала Азија. Учествовао је на Другом Васељенском Сабору 381. године и показао се као један од највећих бранилаца праве вере. Године 383. пише Катихетску беседу, која представља педагошко излагање православне доктрине прихваћене на Сабору, дело које је имало великог утицаја на целу потоњу катихетску литературу. Његово дело обухвата полемичке списе: Против Евномија и Аполинарија (Anttirrhetikos); биографске: Живот Макрине, његове сестре, посвећене монаштву; богословске: 0 стварању човека, Живот Мојсијев; егзегетске: 0 Блаженствима , 0 Молитви Господњој. Велик је његов богословски допринос, особито у тумаче њима "обожења", односно у учењу о промени наше природе Оваплоћењем Сина, као и у разматрањимÐ� � о "епектазама" или пуноћи духовнога живота кроз напредовање у богопознању и о "Евхаристијс� �ºÐ¾Ð¼ Телу" које се даје као храна или нова супстанција која ствара новога човека.

ПЕДЕСЕТНИЦА (гр. πεντεκοστη лат. pentecoste, педесетница, педесети дан); догађај и празник силаска Светога Духа у педесети дан по Христовом васкрсењу, наговештен у Староме Завету као месијанско пророчанствР¾ (Јоиљ 3,1; уп. Дела 2,1-21). Педесетница се назива "крај празника", дакле догађај којим се довршава историја Спасења остварена у Христу стога што "изливање" Духа на човечанство, или крштење Духом Светим, јесте једна од Месијиних служби. Иако је Дух делао и пре Педесетнице, ипак се Он сада показао у Својој ипостаси, да би историју Спасења довео до савршенства. Сад заправо почиње "икономија" Духа Светога, као онога који сабира народ Божији у Христовоме телу.

Свети Јован Златоусти показује да силаском Светога Духа на апостолску заједницу на дан Педесетнице, Син шаље "дарове помирења" Божијег са вернима, кроз Његову жртву. Између Сина и Духа Светога учинила се не само размена у којој је Син узео залог наше природе коју је узнео на небо и послао нам Свога Духа, него и прослављеног а Христа, желећи да покаже да нас је измирио са Оцем, да Га је умилостивио и послао нам као дар Духа Свога. Долазак Духа јесте знак помирења између Бога и човека у Исусу Христу, као што је и заустављање Духа Светога било заиста знак гњева Божијег. Апостол Јован тврди да пре Крста на свету још не беше Дух Свети зато што се још не беше учинило помирење са Богом кроз жртву Сина; а Син се још не беше прославио као правда ради Своје послушности: "...јер Дух Свети још не бјеше дат, зато што Исус још не бјеше прослављен" (Јн. 7,39). Стога сам Спаситељ вели да је Његово Вазнесење потребно да би Духа послао као знак и дар нашег помирења са Богом кроз Његову жртву: "Него вам истину говорим: боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утјешитељ неће доћи к вама; ако ли одем, послаћу га к вама" (Јн. 16,7). Према томе, Дух Свети је тај који раздељује дејство жртве Исуса Христа, Он сведочи да смо усиновљени, да смо постали у Христу синови Божији по благодати: "Овај Дух свједочи нашему духу да смо дјеца Божија" (Ð*им. 8,16). Зато нико не може на-звати Исуса Господом до у Духу Светоме (1. Кор. 12,3).

Педесетница представља не само порекло и темељ Цркве него и њен узор, јер око Апостола, у заједници, беху присутни и први хришћански ученици. Дух Свети био је дарован првој апостолској заједници (Дела 4,31), обдаривши је свим оним што је неопходно за хришћански организам: проповедање Јеванђеља, Тајне, харизме, ђаконија. Историјска егзистенција , континуитет са Апостолима и свако свештено дејство Цркве зависи од при-зивања Светога Духа. Црква црпе свој унутрашњи живот из сталног актуализовањ� �° Педесетнице, призивањем Духа. Управо зато "ми можемо прослављати Педесетницу у свако време", вели Свети Јован Златоусти (0 Светој Педесетници, Ð*.О., 50,454).
Слање Духа у времену, на Педесетници, значи и почетак есхатолошког Царства које Црква овде предокуша. Нова Црква јесте слика будуће Цркве (Петар Дамаскин). Зато Црква треба да држи запаљен "огањ" који је Христос бацио на земљу (Лк. 12,49), као што саветује и Свети Апостол Павле: "Духа не гасите" (Еф. 4,30). Силом Светога Духа промениће се лице целе творевине (Откр. 21,1), тако да ће на крају Бог бити Све у свему или, како каже Свети Максим Исповедник, "бића ће постати по благодати оно што је Бог по природи" (Гностичке главе, II, 25, Ð*ум. филок., том II, стр. 75). Он обитава у достојнима и у Будућем Веку чинећи бесмртнима и испуњујући вечном славом тела њихова (Свети Григорије Палама, Беседа на дан силаска Светога Духа, прев. 0. Каћула, Митрпиолија Олшеније, XXIII, 1971, бр. 1-2, стр. 44).
Значај Педесетнице састоји се у томе што од тада Дух Свети коначно улази у историју, у којој време и простор више не постоје безличног присуства, стварног доласка и активног Божијег делања.

ПЕНТАÐ*ХИЈА (гр. πεντε + αρχη, пет поглавара): редослед пет патријархат� �° у древној Цркви: Ð*им, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим. Тај поредак био је утаначен 36. каноном Шестог Васељенског Сабора (680), који иначе само потврђује 3. канон Другог Васељенског Сабора (381) и 28. канон Четвртог Васељенског Сабора (451): "Обновивши уредбе које су дали сто и педесет Светих Отаца који су се сабрали у Богом чуваном царском граду (КонстантиноÐ� �ољу), и шест стотина и тридесет, који су се сабрали у Халкидону, ми проглашавамо да престо Константиноп оља ужива равно првенство са престолом древнога Ð*има, а у црквеним питањима да буде чествован као и овај, будући други после претходнога, после кога одмах долази престо великога града Александрије, затим Антиохије, а иза њега престо града Јерусалима". Наравно, епископ Ð*има налази се на том месту не у смислу неког примата у саборној Цркви, него као "primus inter pares" (в. PRIMUS INTER PARES ). Иначе, сваки патријарх имао је ограничену јурисдикцију и помесну одговорност и није испуњавао функцију васељенског карактера у обичним, него само у изузетним случајевима (васељенски сабори), а и тада као члан свеопштег епископског колегија.

ПЕÐ*ИХОÐ*ЕЗА (гр. περιχωρησις, лат. circumincessio - прожимање, заједничко борављење): кретање у љубави и међупрожимањ е ипостаси у унутрашњостÐ� � Тројичнога живота. Бог је један по Својој суштини и постоји Тројично у Његовим ипостасима у савршеном заједничком животу. Божанство ипак није сложена природа од три ипостаси, него је једна суштина у трима савршеним ипостасима. У Богу, дакле, постоји једна суштина, једна воља и једно делање. Божанство чини савршено јединство, али се оно не ограничава и не затвара се у једно лице. Значи, битише јединствено. Бог има Тројични начин постојања. Отац, Син и Дух Свети имају сопствену ипостас, крећући се једна према другој тако да се свака отвара другој без утапања, мешања или сли-вања, него кроз узајамно поседовање. Три ипостаси постоје једна у другој у стању кретања, а то спојено унутрашње кретање у љубави јесте перихореза; јер божанство битише јединствено, перихоретич� �½Ð¾, сапостојећи Тројично. Зато кад кажемо "Света Тројица" мислимо на Три ипостаси које се налазе једна у другој и узајамно опште, сусрећу се једна са другом не мешајући и не укидајући сопствене ипостасне разлике. У Томосу који је издао Цариградски Сабор 1285. г., а који одбацује тзв. "унију" коју је наметнуо Лионски сусрет (1274), Григорије (Георгије Кипарски), патријарх цариградски, објашњава исхођење (εκπορεθσις) Духа полазећи од монархије Оца, али инсистирајуÑ� �и на узајамности (περιχωρησις) Духа и Сина. Дух исходи од Оца, али сија и манифестује се кроз Сина.

ПОДОБИЈЕ (гр. ομοιωσις - лат. similitudo): стање савршенства које је позван да достигне човек, ство-рен по лику и подобију Божијем (Пост. 1,26), које је изгубио падом у грех и које поново добија у Исусу Христу (Мт. 5,48). Подобије јесте основно усмеравање и кретање лика (в. лик.) ка Божијем савршенству, одакле и динамички карактер православне антропологиј е и духовности. Ако је лик "природно" својство, подобије је плод слободе и подвига воље, синергије. Подобије је стање које претпостављР° слободно и свесно искуство обожујуће благодати. Човек се креће између лика и подобија, превазилазећ и на тај начин супротност између "старог" и "новог човека" (Еф. 4,24), између негативног човечанског после пада у грех и новог човечанског, обоженога у Христу. Отуда и питање слободе као самоодређење личности. За оце Цркве, подобије је ширење лепоте лика Божијег по души, просвећењем Светога Духа. То је "облик" који Бог узима у човековој икони. Тако се и ствара специфично црквени естетички речник који обилује духом православне етике: поново доћи на лепоту природе, до царскога лика, обновити првобитну лепоту. Подобије се односи на есхатолошку судбину човечанскога , које је више приказано у пењању "из славе у славу" (II Кор. 3,18) неголи као враћање у изгубљено стање. За Светог Василија Великог, подобије са Богом, онолико колико је могуће човековој природи, представља саму суштину хришћанства (0 пореклу човека, Беседа I, 17, стр. 211) и једнако је са обожењем (0 Духу Светоме IX, 23; XV, 36; стр. 329 и 371).

ПÐ*АВОСЛАВЉЕ (гр. ορθος + δοξα, права вера и право саборно поклоњење): учење које је непосредно, непрекидно и стално повезано са Апостолском Традицијом, и то посредством патристичкоР³ и неопатристиÑ� ��ког богословља, а формира заједничку веру неподељене Цркве првог миленијума. Православље се поистовећује са самом Апостолском Традицијом онаквом каква је била потврђена и развијана сагласношћу Саборне Цркве. Заправо, дидаскалија или правила апостолске вере основни је критеријум сваке православне традиције. Зато се сваки прекид континуитетÐ� � са Апостолском Традицијом сматрао као кварење или напуштање Православља, што може да узме било облик јереси, било облик одвојене "вероисповесÑ� �и". Док Православље оправдава догмате апостолским и отачким континуитетÐ� �м, друге цркве или конфесије, на овај или на онај начин, произашле су чином одвајања и формирањем сопствених конфесионалн� �¸Ñ… традиција. Тако, источне или нехалкидонск� �µ Цркве, монофизитско г или несторијевск ог кова, појавиле су се у V веку, у тренутку христолошкиÑ� �� спорова. Ð*имокатоличк а црква оформљује се као црквени ентитет у периоду од 1054-1204. године. Са конфесионалн� �µ тачке гледишта, као посебна теолошка традиција у односу на ПротестантиР·Ð°Ð¼, Ð*имокатолици зам се дефинише на Тридентском Сабору (1563). Цркве које су изашле из протестантсРºÐµ Ð*еформације у XVI веку: Лутеранска, Англиканска, ПрезвитеријÐ� �нска, имају свака своју засебну конфесионалн� �ƒ традицију. У крилу ПротестантиР·Ð¼Ð° настао је низ дисидентских конфесија: конгрегацион алисти и баптисти у XVII веку; методисти у Ð¥VIII веку; покрети и групе са хришћанским карактером без одређеног конфесионалн� �¾Ð³ идентитета, изникли у XIX веку, као што су Ученици (Квекери - Quaquers) и Војска спаса (Salvation Army ).