Речник православне теологије

У том смислу Црква нема своје порекло у епископату, него је епископат дат у Цркви. Свакако, заједница се не може признати као Црква без епископа, који је икона Христова; стога заједница означује за епископа једнога од својих свештеника. А будући да помесна Црква не може сама себи да хиротонише епископа, она је позивала епископе суседних епархија да призову благодат свештенства и потврде њиховога еписокпа. С једне стране, епископ је везан за заједницу, изабран је учешћем свештеника и лаика епархије, везан је за одређену помесну Цркву, врши своју службу унутар своје епархије. С друге стране, пошто се једновремено са хиротонисањ� �м епископа појављује помесна Црква (епархија), он се налази у заједници с епископатом Васељенске Цркве. Круг епископа који врше хиротонију епископа представља апостолски колегиј, јер се приликом хиротоније епископа обнавља успомена на догађај Педесетнице.

Власт епископа у управљању помесном Црквом није, дакле, јуридичке природе, него има Ñ…Ð°Ñ€Ð¸Ð·Ð¼Ð°Ñ‚Ð¸Ñ‡ÐºÑ ƒ основу (Еф. 4,11). Његова посебна улога зависи од изузетног дара Духа Светога (1. Кор. 12,4-11). Свако служење врши се у јединству и узајамности Тела Христова зато што лична харизма има свеопшту димензију. Штавише, епископско служење прихвата се као оно које има еклисијалну улогу у чину хиротоније од стране Цркве. Епископ, значи, није наметнут споља, већ он има ауторитет баш због тога што је његова служба прихваћена од унутрашњостÐ� � Цркве. Коначно, епископ не може да врши своје епископске дужности - чак ни хиротонију - без тела Цркве. Он је епископ само ако богослужи заједно са свештеницима и ђаконима, у присуству вернога народа. Он је епископ само ако учи у складу са вером сачуваном у Цркви. ПрезвитерстР²Ð¾ - колегиј презвитера (свештеника) - јесте круг који окружује епископа, а он сам је са-презвитер, први члан тог колегија. Подобно опису Светог Игњатија Богоносца, колегиј презвитера представља колегиј апостола (Посланица Тралијанцима Ш, 10). У сваком случају, епископ има апостолски континуитет не као индивидуа него заједно са кругом свештеника; друкчије речено, апостолско прејемство чува се у заједници епископа са свим степенимајер архије, као и са заједницом.

Тако цела Црква исказује апостолски континуитет. То се особито види у начину на који се врши учитељска власт у Цркви (в. ВЛАСТ). Црква се налази у апостолском континуитетÑ� � преко епископа, али само кад се тај континуитет верификује учењем апостолске вере. Епископ има дужност да подучава (58. Апостолски канон, 109. канон Лаодикијског Сабора). Он бдије над тачношћу апостолске вере и стара се да се она аутентично исказује. Ипак, harisma veritatis није индивидуадно поседовање пренето преко хиротоније, него она припада целој Цркви (Еф. 4,4). Начелно, непогрешивос� �‚ је дар Цркве уопште и не припада једном епископу, самцу, нити је дата само једној Цркви. Онаје нада народа Божијег и темељи се на верности Бога према Његовој Цркви и сталном присуству ДухаСветога (Јн. 15,26). (в. МЕПОГÐ*ЕШИВОР¡Ð¢).
 

Имајући овакву органску концепцију о Цркви, Православље није сматрало епископат за јуридичку институцију или посебни ред који би држао искључиву власт, вишу од других црквених служби. Наравно, постоји јерархија служења и харизме у Цркви; епископ је онај ко све овозглављује и усмерава сопственим служењем које се конкретизује у функцији онога ко предстоји на Евхаристији. У том смислу он је највиши степен црквене јерархије. Епископски трон символише његово место у Цркви (односно слику Бога-Оца окруженог свештеницима и ђаконима): да служи Литургију за народ и заједно са народом. Та структура има важну есхатолошку вредност. Овако устројено литургијско сабрање прасликује коначно сабрање у очекивању Васкрслог и прослављеног Христа.

И поред свега тога што преко институције епископата помесна Црква представља саму Саборну Цркву у том месту, помесна Црква (епархија) ипак не може да сама себи хиротонише епископа, јер њега хиротонишу два или три епископа од суседних Цркава (Први канон Апостолски и Четврти канон Никејски). Он је хиротонијом сједињен са својом епархијом и не врши функцију ван ње. Свакако, он је члан помесног сабора, а кад је Црква позвана да се изјасни о питањима од општег значаја, он је члан васељенског колегија епископа.

ЕСХАТОЛОГИЈÐ� � - (гр. εσχατον, последњи, коначни): учење о последњим стварностимÐ� � Спасења, о васпостављањ у Царства Божијег или вечнога живота као крајњег стања искупитељско г Христовог дела, стања које ће се збити на свршетку историје, када ће Он доћи у пуној слави да суди живима и мртвима (Еф. 1,20-23; 1. Сол. 5,1-11). ЕсхатологијÑ� � не треба мешати са "свршетком света" нити је пак треба ограничити на описивање догађаја који прате Други Христов долазак (в. ПАÐ*УСИЛ): васкрсење мртвих, суд, рај и пакао. Појмом есхатологија обухвата се нови поредак егзистенције , стање крајњег преображења, с оне стране историје, стање које је предмет молитве и хришћанске наде: "Да дође Царство Твоје" (Мт. 6, 10), али које је већ и сада овде присутно и које се сукобљава са садашњом реалном историјом: "Царство Божијеје унутра у вама" (Лк. 17,21).

Премда долази на "крају" историје, есхатолошко Царство није резултат историјског процеса. Свет почиње поново имајући за циљ не крај, него вечност. Од Оваплоћења Сина, свет је место манифестовањ а Царства Божијега и преображења човека. А од Педесетнице, Дух уводи и одржава Царство у историји, мењајући линеарну, хронолошку историчност, у есхатолошку вечну садашњост. У том смислу историја није само прошлост, αναμνησις (сећање), него стварни предопит и предокус вечности. Или, боље рећи, историја и есхатологија формирају јединствену стварност у икономији Спасења која се не меша са овим временом. У евхаристијс� �ој молитви Други Христов долазак призива се као део историје Спасења:

"Сећајући се дакле ове спасоносне заповести, и свега што се нас ради збило: крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небеса, седења с десне стране, и другог и славног доласка". Као литургијско сабрање сама Црква јесте народ Божији у стању ходочашћа, у кретању према Царству Божијем: "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ћедоћи: (Јевр. 13, 14).

Апостол Павле (1. Кор. 15,53-58; 2. Кор. 5, 15-17) прави поређење садашњег облика творевине и човека и њиховог есхатолошког облика. По Откривењу (гл. 5 и 6), тај преображени свет јесте исход Јагњетове победе. Иначе, "нови" јесте име Христа Цара. "Својом победом (νικος), смрт је побеђена, Исус Христос поставши Господ (κυριος) наш". Ð*азрушењем Сатане и противничкиÑ� �� сила Богу, Син човечији стварно је потврдио да је дошао да "разори дела ђавола" (1. Јн. 3,8), којег ће на крају убити јављањем доласка Свога (2. Сол. 2,8). Ишчезавање зла из историје, престанак страдања Цркве на земљи, све су то апокалиптичк и знаци који претходе Другом Христовом доласку. Есхатолошка обећања, тј. устаљење Христовога Царства - Који седи с десне стране Оца на престолу божанске власти (Мт. 25,31) и Који се пројављује у пуноћи Своје славе, ради вођења света према његовом вечном одредишту (Јевр. 12,2) - јесу у контрадикциÑ� �и са претњама и предсказањим� �° које проносе апокалиптичк е секте. Истина, током историје правили су се разни прорачуни у вези са Другим доласком. (По Иринеју и Иполиту, историја света трајаће 6000 година и завршиће се седмим миленијумом под Христовим Царством - Пс. 89,4; Јевр. 4,4). Иако је примила Откривење у библијски канон, Црква је ипак одбацила његово тумачење као основ за хронолошке прорачуне о есхатолошком веку. Î*αρουσια ће бити велико изненађење, јер "о дану томе и о часу нико не зна, ни анђели на небесима, до Отац мој сам" (Мт. 24,36). Хришћани живе чврстом и непоколебивоР¼ надом у будуће спасење (1. Петр. 1,3-4). Сви они који остану верни Христу надају се да ће учествовати у обећањима Царства, као цареви и свештеници (Откр. 5,10). Есхатолошка нада претпостављР° јако и добровољно тражење обећаних добара (Мт. 6,33), активно искупљење историјског времена (Мт. 24, 45), а не "страшно очекивање суда" (Јевр. 10,27).

Ж

ЖЕНА (гр. γυνη, γυναικοσ, лат. femina): из описа стварања, зна се име прве жене, Ева, која значи "живот" јер се из ње родио људски род (Пост. 3,20; Тов. 8,6), а коју је Бог непосредно створио и наменио јој улогу да буде помоћник сличан човеку (Пост. 2,20-23). Заједно са Адамом (в. АДАМ), Ева формира прародитељсРºÐ¸ пар позван да буде у заједници, без које се чин стварања не може замислити (Пост. 2,24; 1. Кор. 11, 8-9, Мт. 19,5). Укључивши се ђаволовим лукавством у чин пада у грех, (Пост. 3, 4-12; Прем. Сир. 25,27), трпећи његове последице (1. Тим. 2,13-15), жена, такође, прима једно од великих месијанских обећања из историје Спасења: да ће семе - њено потомство, разрушити ђавола: "Ставићу непријатељсÑ� ��во између тебе и жене, између семена твога и семена њезина; оно ће ти главу здробити, а ти ћеш га за пету уједати" (Пост. 3,15). Једнакост жене са мужем у чину рађања, њен посебни удео у преношењу живота, а нарочито благосиљања њеног потомства, јесу идеје које се изричито исказују у Књизи Постања.

Под утицајем доцнијег јудејског законодавств� �°, ова библијска концепција о јединству и једнакости жене и мужа радикално се изменила: иако у инфериорном стању, жена учествује у верским празницима (Пон. зак. 12,12), у култној игри (Јуд. 21 21), на жртвеној вечери (1. Днев. 1,4), у служењу при олтару (Изл. 38,8). Сара, супруга Авраамова, прима благослов Божији: "И благословићу је и даћу ти од ње сина; благословићу је и биће мајка народима" (Пост. 17,16; Ð*им. 9,9). Жена има улогу у очувању израиљског народа; на пример, Ð*ута Моавићанка (Ð*ута 4,5,11). Исто тако, зна се за неколико имена пророчица: Хулда (2. Днев. 34,22), Маријам, Мојсијева и Аронова сестра (Изл. 15,20), Девора која је била судија (Суд. 4,4) и Ана (Лк. 2 36-38).

У Новом Завету, жена је позвана да има главну улогу и у историји Спасења и у животу Цркве. Тако:

а) Жена, непосредно и одвојено од мужа, учествује у Оваплоћењу Сина Божијег. У том смислу се magnificantum (величање) (Лк. 1,46-48) може узета као "Вјерују" хришћанске теологије о жени. У Маријином одговору пуног радости почиње да се остварује Божије обећање дато Еви. Семе - потомство - жене јесте Исус Христос (Гал. 3,18). Од жене Син Божији ствара Себи тело.

б) Жене су биле примљене као ученице Христове, али не као Апостоли - оне Га прате, слушају Га и учествују у Његовој мисији (Мк. 15, 40-41; Лк. 8,1-3,49-55). Исус говори жени Самарјанки (Јн. 4,7-26) и Марти и Марији (Лк. 10, 38-42). Заједно са Дјевом Маријом, која стајаше под крстом (Јн. 19,25), мноштво жена из Галилеје "које беху следовале Исусу" учествују у голготским страдањима.

в) Жене су биле изабране као први сведоци и благовесници Васкрсења Христова (Мт. 28,1 10; Мк. 16,1-11; Лк. 24 1-2 и Јн. 20,11-18). Оне то јављају Апостолима и другим ученицима (Лк. 24,9), а позване су и да заједно са овима сусретну Христа у Галилеји: "Не бојте се; идите те јавите браћи мојој нека иду у Галилеју, и тамо ће ме видјети" (Мт. 28,10).

Иако се не зна детаљније какву су конкретну улогу жене имале у првој Цркви, ипак знамо да су њихово присуство и делатност веома важни. "Жене и Марија" увек се налазе у пратњи Апостола (Дела 1,14), што значи да је апостолски круг био отворен. Апостол Павле сматра сарадницима у послу Прискилу као и Еводију и Синтихију, у чијој кући организује Цркву (1. Кор. 16,19; уп. Дела 12,12), због чега су им Цркве од незнабожаца биле веома захвалне (Ð*им. 16,4). Он наводи мноштво имена жена које су учествовале у животу Цркве (Ð*им. 16,6; Филип. 4,2-3).

Жене имају различите службе, харизме (в. ХАÐ*ИЗМА) и улоге у Цркви од самог почетка. На пример: дар (харизму) пророштва (1. Кор. 11,5), одговорност за молитву (Дела 1,14; 12,12; 1. Тим. 5,5), поучавање (Тит 2, 3-5), организовање богослужења у њиховим кућама (1. Кор. 16,9; Кол. 4,15), проповедање Јеванђеља и поучавање (Ð*им. 16,3; Дела 18,24-26; Филип. 4,3). Две су категорије поменуте одвојено: ђаконисе (Фива - Ð*им. 16,1; 1. Тим. 3,11) и удовице, које имају тачно одређену улогу (1. Тим. 5,9,12) и треба да испуне извесне посебне услове (1. Тим. 3, 1-13; 5,9-10).

Покрет политичке и друштвене еманципације и борба против дискриминаци је жене у друштву и породици у наше време; дискусије, декларације и акције на плану хиротоније жена, подстакле су Цркве да поново расправљају о месту и корисном присуству жена у црквеном животу. Да би развила што потпуније разумевање о жени, православна теологија има више посматрачки� �� углова:антро� �олошки, еклисиолошки и мариолошки.

Са становишта антропологиј е Црква је признала специфичносÑ� �� женскога пола на физиолошком, анатомском, хормонском и психолошком плану. Она је побијала схватања о инфериорносÑ� ��и и неравноправн ости жене у односу на мужа и противила се феминистичкÐ� �ј дискриминаци ји. Допринос жене у чину рађања већи је од мужевљевог. Муж и жена имају међузависнос� �‚ и природно допуњавање; они формирају јединство без којег се не може схватити човечанство у његовој целокупности или целовитости.

С еклисиолошке тачке гледишта, Црква је признала место и природу службе жене, сходно њеној природној специфичносÑ� ��и, али од жене није направила посебан орган у црквеном телу. Сам смисао органског интегритета појма λαος није допустио дискриминаци ју пола или узраста. У том сабрању, сви чланови - жене и мушкарци - имају опште свештенство (1. Петр. 2,4-5), примљено Тајном крштења, а сваки члан поседује своју посебну харизму, добијену преко Тајне миропомазања. Црква је заједница харизми (дарова), у чему жене имају суштинску улогу. На пример, текстови 1. Кор. 14,34 и 1. Тим. 2,10-12, не искључују жене из мисије да поучавају у вери. По Апостолу Павлу, структура Цркве, као историјске и друштвене заједнице, упоређује се са породицом која као основу има брак или брачну заједницу (Еф. 5,20-35). Међутим, Традиција жени забрањује хиротонију, наводећи разне доказе у прилог овом ставу. Један од доказа темељи се на ÐµÐºÐ»Ð¸ÑÐ¸Ð¾Ð»Ð¾ÑˆÐºÐ¾Ñ ˜ праслици или символици жене, пошто муж представља Христа, главу Цркве, а жена је "икона" Цркве, Христове невесте. Епископ (или свештеник) увек представља икону Христову, и само тако он има службу која изграђује Цркву. Та равнотежа, муж-Христос - глава Цркве, жена-Црква -тело Христово, покварила би се у случају кад би жена, која је слика Цркве, заузела место епископа, "иконе" Христове. Други мисле да свештенство није питање "представљањР°" или "типологије" (праслике), дакле пола, него облика служења у Цркви. Наиме, Црква не би требало да пази на начело представљањÐ� �, него на предмет свештенства; из те перспективе, не постоје улоге и службе које би, по својој природи, биле мушке или женске. На питање: да ли жена може бити "делегирана" од епископа да би началствовал а у Евхаристији, канонисти веле да не може, јер епископа, као "слику" Христову, не може представљатР¸ жена. Неки признају да православна традиција помиње жене-ђаконисе, које су биле литургијски рукопроизвед ене (хиротесија) за ђаконат, као део црквених служитеља. У сваком случају Православље одбацује нападе да је непримање жена у свештенство најочигледни� �˜Ð¸ доказ о наводној дискриминаци ји жена у Цркви.

У Новом Завету жена се више не упоређује са Евом, женом Адамовом, него са Дјевом Маријом, новом Евом, Мајком Господњом, кроз чију се послушност и материнство оваплотио Син Божији. Марија је слика жене не само као узор врлине и љубави материнске него и као "Богородица". У том смислу, жени припада духовна и спасоносна улога да "роди" у Богу свога мужа и своју децу.

Треба ипак признати да су канонски прописи и неки обреди на плану статуса жене у Цркви били под утицајем не само јудејства и источног менталитета него и римског или византијског цивилног права у коме је жена била личност туторисана и у сталној потчињеност� �, грађанској и друштвеној. Таква дискриминаци ја и потчињеност супротна је христоцентр ичном начелу Цркве, у којој нема ни мушког ни женског пола (Гал. 3,28). Жена, дакле, има свој лични ранг и право у животу Цркве.

ЖÐ*ТВА - (гр. Θυσια, лат. hostia, жртва, принос, жртвовање, жртвоприношÐ� �ње): појам из култског речника, библијског обреда (уп. Левитску и Јеврејима), кориштен у литургијској и мистичној теологији овако:

1. Живот Христов, Његова личност и служба, дакле, а не само један делимични моменат из историје Спасења, сматра се као чин жртвовања. У перспективи месијанских старозаветнÐ� �Ñ… пророчанстаР²Ð° (Пс. 53,1-10), Јован Крститељ поистовећује Исуса Христа са Јагњетом Божијим које узима грех света (Јн. 1,29). Он је слика старозаветнÐ� �г жртвованог пасхалног јагњета (Изл. 12,1-14; 1. Петр. 1,19): "Јер и Пасха наша, Христос, жртвова се за нас" (1. Кор. 5,7). Он носи знаке искупитељске жрtве и после своје смрти (Откр. 5, 6-14). Он остаје вечно у стању жртве. Исус Христос јесте αμνος του Θεου - Agnus Dei (Јн. 1,29,36; уп. Дела 8,32-33; 1. Петр. 2,21-24), Који се унизио до смрти; то је знак љубави која се жртвује и своју победу види у страдању. У том смислу, жртва је синоним са посвећењем, на које прави алузију текст из Јована 17,19: "Ја посвећујем [жртвујем] себе за њих, да и они буду посвећени истином".

2. Прихватање страдања, крста и смрти, као цене искупљења за грехе света: "Он гријехе наше сам изнесе на тијелу својем на дрво, да за гријехе умремо, и за правду живимо, јер се његовом раном исцијелисте" (1. Петр. 2,24; Јевр. 10,18). Христова жртвајесте дело послушности и љубави (Јн. 15, 13), јер Он није био послат да умре, него се драговољно предао: "(Он) принесе себе непорочна Богу" (Јевр. 9,14; 4,15; 7,26); стога, није само дело жртвопринош� �ња, него и јединственог и сталног посредовања, преласка из смрти у живот. Његова смрт има добровољни карактер, будући да је слободна жртва, дело послушности: "Зато ме Отац љуби, јер ја живот свој полажем да га опет узмем. Нико га не узима од мене, него га ја сам од себе полажем. Власт имам положити га и власт имам опет узети га" (Јн. 10,17-18).

Наравно, свет Га је убио онако како Он схвата Своју смрт. Ð*елигиозне и политичке силе узимају иницијативу и праве заверу за Његову смрт. Оне су одабрале казну смрти на крсту; погубљење је било веома понижавајуће, резервисано само за робове, не и за римске грађане. Крст показује потпуно потцењивање и мучење, најстрашније и најокрутније . Поред свега тога, Он је сам понудио Свој живот. Зато Његова жртва није казнена смрт или присилно погубљење, него слободни принос. Он доживљава Своју смрт. Он је могао да је избегне, али ју је прихватио да би је коначно уништио. Смрт је била разрушена најпре у Његовоме телу, кроз непосредну борбу против наших грехова, не уступањем пред грехом: "Јер Њега, који није знао гријеха, учини гријехом нас ради, да ми постанемо правда Божија у Њему" (2. Кор. 5,21; уп. Јн. 8,46; 1. Јн. 3,5). Тако, дакле, "Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом..." (2. Кор. 5,19).

3. ЕвхаристијсРºÐ° жртва - центар литургијског богослужења. Евхаристија је Тајна која актуализује јединствену Христову крсну жртву. Молитвом свештеника и литургијске заједнице, Христос, који је у исто време свештеник (ιερευς), олтар (ΘυσιαστηριοÎ� �) и жртвоприношÐ� �ње (ιερηιον), јесте Онај који се дели и једе (Н. Кавасила, Објашњење божанске Литургије, XXX, 9-15). Н. Кавасила тврди да литургијска жртва има два аспекта: један евхаристијсÐ� �и, благодарни, и други посреднички, мољења (Ibid. LXII. , 2-3; X, 4, 9-10), сходно двема странама Цркве. За њега, жртва је (Θυσια) истоветна са освећењем дарова (αγιασμος), не са њиховим приношењем (προσφορα); зато кад су дарови освећени њиховим претварањем (μεταβολη) у божанско Тело и Крв, евхаристијсÐ� �а жртва се завршава (Ibid. . XXXII, 12; I, 6). Јер се жртва збива не кроз садашње жртвовање Јагњета, него кроз претварање хлеба у жртвовано Јагње (Ibid. . XXXII, 15). Свакако, подсећање на жршву нераздвојно је од призивања Духа Светога. У Старом Завету крв и огањ јесу два елемента нужна за жрвтоприношÐ� �ње (1. Цар. 18,25-39). Жртвени огањ праслика је Духа Светога (Лк. 12,49). Иначе, Дух (в. ДУХ СБЕТИ) је саучесник у приношењу Христове жртве (Јевр. 9,14).

4. "Духовне жртве" (1. Петр. 2,5). Ако је жртва суштина литургијског богослужења и ако олтар освећује дар (Мт. 23,19), то не значи да се хришћански живот своди на обред служења Евхаристије. Сваки хришћанин приноси на олтару своју личну духовну жртву коју је посветио изван олтара, као свештеник. Постоји узајамност између литургијског служења и личног посвећења, између свештенства верних ван олтара и служећег свештенства у олтару. Иако без греха, Исус Христос остаје узор духовног жртвовања, јер као Онај који је у свему иску шан, Једини зна колико је велика слабост нашега духа и тела и колико је моћан и лукав наш непријатељ који ходи као лав, тражећи да некога прогута.

З

ЗАЈЕДНИЦА СВЕТИХ - (гр. κοινονια, лат. comunio sanctorum). Октобра 1955. године проф. Теодор Попеску записа: "Канонизујућ и свете из рода нашега, Православна Ð*умунска Црква уписује њему у прилог титулу достојанства у књизи хришћанске историје. Дужни блиским народима који су се крстили пре нас, као што су Грци, ми враћамо Православној Цркви, преко наших светих, принос хришћанске благодарност и, вере и врлине. То се додаје на богати наш материјални и морални допринос за очување православне вере и морала у току времена, показујући наш род достојан вере коју је примио и нада које су стављене и полажу се у њега и, скупа са доприносом других народа, придодаје се великом хришћанском наслеђу" ("Празник целог Православља", Ортодоксија, 1955, бр. 4, стр. 637). За канонисту Ливија Стана, октобар 1955. године представља: "Чин јединственог значаја за нашу Цркву, најгласнији чин побожности Православне Ð*умунске Цркве у раздобљу које обухвата скоро целу његову историју, - чествовањем светих по свим правилима, који су поникли од православних њених синова" ("Канонизовањ� �µ светих Ð*умуна", Православна Ð*умунска Црква, 1968, бр. 6, стр. 732-733).


Обележавање четврти века од свечаног канонизовања светих Ð*умуна (10-23. октобра 1955) нуди Ð*умунској Православној Цркви прилику да још једном подвуче не само историјску важност тог чина, већ и његову агиографску и еклисиолошку вредност.

Заиста, уношење у црквени календар и у синаксар румунског Православља неких имена светих (Калиник Чернички -11. април), исповедника (митрополита: Илије Јореста и Саве Бранковића, из Алба Јулије, - 24. априла, јеромонаха Висариона Сараја и Софронија из Ћоаре -21. октобра) и мученика (Опреа Николај (Миклауш) из Салишта, Сибиу - 21. октобра), потврђује поистовећива ње тих живих сведочења, без којих се традиција Ð*умунске Православне Цркве не би могла признати као извор светости, храбрости и апостолске непоколебљив� �¾ÑÑ‚и. Јер, помесна Црква учвршћује свој континуитет не само у функцијама апостолских и црквених институција, или свештених обреда и канонских учења, него за ослонац има и своје исповеднике, то јест чврсте стубове на које се ослања њен Храм. Стога свака помесна Црква има обавезу да осигура апостолско прејемство свога епископата, али и да препозна и канонизује своје свете, древне и нове, без којих она не може бити "Црква Бога Живога, стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15). У том смислу 1956. године име Светог Јерарха Јосифа Новог Партошког унето је у календар за дан 15. септембар. Агиографска традиција представља такође златну спону у ланцу који сачињава континуитет, виталност и сталност Цркве. Апостолско прејемство хиротонисанÐ� �Ñ… полагањем руку и идентификова них са ношењем путира и наслеђем светих, хиротонисанÐ� �Ñ… кроз жртву и поистовећени Ñ… кроз ношење крста, јесу два велика знака по којима се препознаје Света традиција једне Цркве.

КанонизовањеР¼ светих Ð*умуна и проширењем култа неких светих са локалним чествовањем (преподобна Параскева у Јашу - 14. октобар, мученица Филотеја Арђешка - 7. децембра, свети Григорије Декаполит Бистрички (Вилча) - 20. новембар, преподбни Никодим Тисмански - 26. децембар, свети Јован Влашки - 12. мај), Ð*умунска Црква излази из своје локалне орбите и улази у васељенску орбиту православне агиографије. Узајамно признавање светих било је свагда знак саборности и пуноће. Црква има свест о својој пуноћи особито у заједници светих, у укупности посредничкиÑ� � молитава оних који стоје на њеним животним саставима. Заједница светих јесте израз и доказ васељенског карактера Цркве, али и основа за осуду свих раздора у историјској Цркви, за све набоје који постоје међу хришћанима и помесним Црквама. Јединство помесне и Васељенске Цркве проистиче из заједнице светих, из њихових непрестаних посредовања и мољења "да сви једно буду".

Агиографска румунска традиција обухвата и зрачи многоврсна значења:

а) Биографије светих одувек су играле одлучујућу улогу у духовном руковођењу верних (Јон Настасе, "Морални профил светих Ð*умуна", Ортодоксија, 1974, бр. 2, стр. 352-362). "Истражуј свакога дана ликове светитеља да би нашао одмор у њиховим речима", саветује Учење ДванаесториÑ� ��е Аиостола (IV, 2). Биографије не упућују само на моралне вредности него имају и теолошки значај. Јер, теологија има много заједничкога са начином живота светих, аскезом "невидљиве борбе", духовношћу обожења. У житију светих, биографије су неодвојиве од телогије, пошто су оне сама историја њиховога живота по Богу. Богословство вати значи говорити о процесу којим из дана у дан доживљавамо наш разговор са Богом, о одбрани и свећењу Његовог имена у борби са грехом и неправдом овога света.

б) Свети подсећају Цркву на један од јеванђелских принципа њене егзистенције , односно показују да је њена моћ у крсту, у патњи, опроштају и жртви, да њена снага лежи у њеној слабости зато што она непрестано опрашта и љуби до краја. Свети је најрањивији и најслабији члан Цркве, јер "све сноси, свему верује, свему се нада, све трпи" (1. Кор. 13,7). Али, баш због тога што носи у себи слабости свих, он је најмоћнији. Свети нису морализатор� � или етички узори. Њихово право име јесте "Богоносци" (Θεοφοποι), или Христоносци (χριστοφοροι) - (Свети Игњатије, Ефесцима, IX, 2), јер носе ране Христове на своме телу (Гал. 6,17). На својим светима и мученицима Црква може препознати "ране од клинова" које Исус Христос носи на Свом васкрслом телу (Јн. 20,25-28). За прве хришћане, мученик је "очигледна провера парусије Господње" (Посланица Диогнету, VII, 8 9). Мошти мученика увек су биле поштоване као знакови обожења људске природе, као доказ нове твари, васкрсења и Царства Божијег ("Агиографск� � православна аналогија", Orthodox Saints том 2, 1976 и 1978, изд. George Poulos , Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts).

г) Свети су творци заједнице, зрачитељи јединства и мира онамо где егоизам и индивидуализР°Ð¼ подижу међе усред људи и изопачују њихове односе. Живећи непосредно од прве заједнице која јесте Бог - Света Тројица, заједница светих сачињава привлачну силу хришћанске заједнице. Тако су хришћани послати да живе заједно не због тога што сједињење ствара моћ, него зато што је сам Бог заједница ипостаси, зато што грех јесте деградирање солидарности са ближњима, као и ради тога што нико не може изговорити име Божије без других.

Са својим светима и исповедницим� �° Ð*умунска Православна Црква поседује истинску одбрану у тешким историјским догађајима и тренуцима. Два православна јерарха, Илија Јорест и Сава Бранковић, одупиру се одлучно страном калвинском прозелитизму у Трансилваниј� �¸, половином XVII века. Један век доцније, два монаха, Висарион Сарај и Софроније из Ћоаре, и један лаик, Опреа Миклеуш, плаћају својим животима противљење католичком унијатству у томе крају. У овом периоду агресивно калвинизирањ� �µ, наметнуто од туђинске мађарске власти у Ердељу, као и католички напад ради проширења јурисдикције римскога епископа над православним Ð*умунима у Трансилваниј� �¸, нису били само просте акције конфесионалн� �¾Ð³ прозелитизма , него и праве антинационал не политичке мисије. Оне су угрожавале не само православну веру и Литургију, које су у овим крајевима имале апостолски легитимитет, него и етнички идентитет, језик и културу румунске нације, које су имале вишевековно трајање. Страдајући за Православље, мученици Цркве у Трансилваниј� �¸ такође су пострадали за румунску културу и језик. (Еп. Антоније Пламадеала, "Важан додатак из борбе за румунски језик", Ортодоксија, XXX, 1978, бр. 3). Православна Ð*умунска Црква посвећује ове личности из националног јуначког календара не са антиекуменск� �¾Ð¼ намером, него за то да би поштовала оне који су кроз своју жртву створили њену свету историју, као и да би охрабрила оне који су данас засновали екуменску климу у којој су ишчезле конфесионалн� �µ и етничке напетости.

На крају, сабор светих сачињава неразрушиву срж историјске Цркве. Идеја "изданка", остатка верних, јесте толико библијска и православна колико и она "народа Божијег". У најтежим тренуцима свога битисања, Црква, у име те прегршти светих, притиче милости Божијој, својим скривеним ризницама и последњим залихама, познатим једино Богу.

ЗАКОН - (гр. νομος, лат. lex, закон, правило, упутство, пресуда, одлука): у Старом Завету, Закон (Тора) јесте заповест дата човеку од Бога, као норма добра и слободе (Изл. 20). У Новом Завету, вршећи своју учитељско-пророчку службу и не укидајући тај Стари закон (Мт. 3,15), Исус Христос поставља Нови закон који се сажима у "новој заповести": "Заповијест нову дајем вам: да љубите једни друге, као што ја вас љубим, да и ви љубите једни друге" (Јн. 13,34). Старозаветн� � закон, нарочито онакав каквим је био представљен у религији и законском моралу фарисеја и књижевника, ипак није критеријум ни улазна врата у хришћанство. Ако се закон дао преко пророка, благодат и Истина су постали кроз Исуса Христа (Јн. 1,17). Исус говори о људском терету и претешком јарму закона, како је био тумачен у Његово време: "Ходите к мени сви који сте уморни и натоварени и ја ћу вас одморити. Узмите јарам мој на себе, и научите се од мене; јер сам ја кротак и смирен срцем и наћи ћете покој душама својим" (Мт. 11,28-30). Уосталом, и Свети Јован Крститељ признаје моралну немогућност да се испуни старозаветн� � закон по своме слову. Зато једини етички став који се намеће из Старога Завета јесте "покајање": "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).
За Светог Апостола Павла, закон је оруђе Божије, а не обратно: "Тако нам закон постаде васпитач (παιδαγωγος) за Христа, да би се вјером оправдали" (Гал. 3,24). Он има службу педагога, он нам је водич и путоказ, али нас он не спасава. Он је дао смисао греху или грешности, али није донео спасење, јер је Спасење благодат Божија дата у Исусу Христу (Ð*им. 3,24). Зато се хришћани не примају у Цркву по закону, него по благодати, кроз веру. Стари закон указује на однос између човека и Бога, али не прави прелазак између Бога и људи, који је лични пасхални чин, дело Оваплоћеног Бога, посредника (μεσιτης. mediator: Гал. 3,20). Закон Новога Завета јесте "Јеванђеље Исуса Христа, Сина Божијег" (Мк. 1,1). "Блага вест" (ευανγγελιον - evangelium), за разлику од старог закона који има педагошку и законодавну улогу, јесте закон благодати, који дарује моћ слободи и искупљењу. Јеванђеље јесте закон слободе, радости и обећања. Према томе, улазна врата у хришћански морал јесу слобода благодати, а не притисак од закона и казне. Вера је акт послушности у слободи, а не чување закона из покорности. Хришћани се примају у Цркву кроз благодат, којаје дар и средство личне слободе.

Свети Максим Исповедник формулисао је учење о "три закона": природном, који упућује на разумно уређење живота кроз природну солидарност и афинитет међу људима; писаном, који унапређује једнакост и правду међу људима силом права и страхом од казне; благодатни, који нас учи да волимо друге на божански начин, дакле да на друге примењујемо однос и став који је Бог применио на нас. Према томе, божанска педагогика врши се кроз природу, кроз закон и кроз Духа, сходно току историје Спасења (Свети Максим, Одговори Таласију, 19 и 64, Ð*ум. филок., том 3, стр. 58-59; 410-413). Он вели да се у ова три закона налази сва лепота Цркве. Значи, писани закон обновљен је у његовом правом смислу, тј. Новом Завету: "Свет си, Господе, Боже наш, Који си показао Макавеје непоколебивиР¼ чак до смрти у вери и предањима отачким, а Цркву под Законом, као невесту до доласка вољенога женика, сачувао си целу" ("Акатист Пресветој Тројици", Часослов, изд. друго, 1973, стр. 250).

ЗЛО - (гр. πονηρος, лат. reus, крив, лош, лукав): "Познање добра и зла" (Пост. 2,9,17) јесте религиозни став зато што је то последица одвајања човека, због греха, од Бога. По библијском сведочењу, ђаво је узрочник зла, и то саветом који даје човеку да одбаци зависност од Бога, односно Његову благодат (Пост. 3,1-5). Зато су Оци Цркве, пред дуалистичким и манихејским јересима и оригенистичÐ� �им споровима, јасно потврдили да "Бог није узрок или творац зла". Али, ни зло није онтолошки или демијуршки независни принцип. Зло нема основ постојања нити личну егзистенцију која би му била дата од Бога. Ориген је тврдио да је Бог стварао будући присиљен човековим падом у грех, дакле да Он није био слободан у стваралачкоÐ� � делу, нити је пак имао у Себи преегзистенÑ� �не логосности пре стварања. Оци ће одговорити да само оно што је створено слободном вољом Божијом има конкретну супстанцију и вечну егзистенцију . Зло, дакле, није онтолошко начело, то јест нема постојање у себи, али може примити постојање у субјекту, и то вољом самога субјекта. Оно се калеми на егзистенцији , угнежђује се у човеку ако му се он драговољно отвори. Према томе, зло се не контемплира као нешто што стоји у вези са суштином бића, него само у вези са њиховим погрешним и неразумним кретањем (Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, сх. 14, Ð*ум. филок., том 2, стр. 101). Човек, дакле, нема у себи зло као суштину, али се може окренути према злу својом слободном вољом.

Лични облици зла су: а) Страдање, у смислу сталног обезобличава� �šÐ° и деградирања егзистенције , јер зло које живи руши сами извор живота. Неблаженство долази од прекида личне заједнице са Богом. б) Извртање или претумбавање егзистенција лног поретка од стране антиегзистен ције. У том смислу, зло је неслушање Бога и покоравање ђаволу, што је non-sens или псевдо-егзистенција . в) Смртност или непокретносÑ� � до најкрајње границе егзистенције , односно неегзистенци је. Свакако, ниједна твар која има свој разум од Бога не може стићи до потпуног уништења егзистенције . Међутим, човек може доспети до стања "шкргутања зуба", односно очајничког напора да остане у егзистенцији , не могући да изађе из тога стања.

Етика "двају путева", пута живота и пута смрти - о чему опширно говори Дидахи, која одговара етици пророка - не треба да се схвата тако као да је Бог предложио пут смрти, него у смислу да верник има пред тим путем алтернативн� � одговорност противну његовој природи. Верник треба да зна да се зло губи чим он загосподари својом вољом и жељом.

ЗНАЊЕ - ПОЗНАЊЕ - (гр. γνωσις лат. co-gnoscere), као духовно примећивање или опажање Истине Божије откривене у Његовом Оваплоћеном Логосу. Могућност познања лежи у процесу откривања Бога као ипостасног бића и у човековој способности да уђе у дијалог са Богом. Ипак, теологијаје увек признавала ограничени карактер богопознања и познања личности уопште. И поред тога што је предмет духовног искуства, присуство Божије, као уосталом ма које личности, не може се дефинисати и ограничити, будући да је изнад сваког појма, својства и символа: "Свет, Свет, Свет си Господе, Боже наш, Који си висина неисказаних савршенстава и дубина безбројних тајни" (Акатист Пресветој Тројици, Икос 1). Ипостасност Божија остаје обавијена чак и у Његовим делима Откривања, зато се може говорити да "нико никада није видео Бога" (Јн. 1,18).

Постоје два пута или општа начина познања:

а) Катафатички или афирмативни пут (в. КАТАФАТИКА), који указује на оно што Богјесте у односу са створеним, видљивим реалностима, схватаним као Његов символ. Бог је, дакле, познат из Свога присуства и делања у творевини, при чему Му се приписују њена својства. Овим путем могу се идентификова ти три активности Божије: стваралачка - сам свет представља очигледно сведочанство да је Бог "творац неба и земље"; промислитељ� �ка, која се огледа у природном уписаном закону у човековом разуму као и у писаном закону, а ове законе Бог слободно употребљава да би подигао човека од видљивог и временског до невидљивог и вечног; судијска - Бог се прилагођава, то јест помаже, улази и укорева, како кроз речи тако и кроз догађаје.

б) Апофатички или негативни (в. АПОФАТИКА), који покушава да покаже шта Бог није у односу на твари, узевши се као символ нестворене, интелигибилн� �µ стварности. Тим путем, Бог се познаје не из творевине и Њего вих дела у свету него из непосредног искуства Његовог неизрецивог присуства; то присуство, будући човеку приступно, превазилази створене атрибуте.

Док катафатички пут јесте познање помоћу интелектуалн е, аналитичке и сукцесивне рефлексије, која се ограничава само на законе узрочности, апофатички пут јесте искуствено познање, кад субјекат стоји "пред" Богом и има очигледност Његовога присуства. То је акт директне контемплациј е, кроз аскезу и молитву, у којима ум, дакле ноетички орган, долази до очевидности без контрадикциÑ� �а, сазнавши антиномијско јединство Тајне Божије. Символ тог негативног или мистичног познања јесте Таворска светлост. Наравно, апофатички пут не треба схватати као просто негативно интелектуалн о познање, како вероваше Варлаам, нити као интелектуалн у негацију својстава приденутих Богу; апофатичко познање хоће да истакне како однос са Богом претпостављР° егзистенција лни начин познања, који измиче рационалној дефиницији. Патристичка теологија настојала је да спасе апофатику суштине и ипостаси Бога, те је зато и одбацила Евномијеву концепцију (аријански епископ у Кизику, +395), који је мислио да познаје Бога као што познаје самога себе, примењујући на Бога логичке категорије људскога знања.

ПротестантсРºÐ¸ реформатори сматрали су мистичко познање за праву јерес, јер оно, по њима, своди вредност Оваплоћења, па дакле и познања, на спољашње сведочанство Библије и на унутарње сведочење Духа Светога. Начелно, протестантсРºÐ° теологија одбија да прихвати духовно искуство као теолошки појам.

И

ИКОНА - (гр. εικων, лат. imago, икона, лик, слика, представа): свети лик, света слика, у две димензије, која представља Господа Исуса Христа, Пресвету Богородицу или Свете, које можемо насликати стога што су имали тело, а Којима се клањамо или их поштујемо по начелу: "част дата икони прелази на онога који је насликан на икони". Као сликовна представа, икона може имати историјске, естетске и археолошке карактеристР¸ÐºÐµ, али она не припада сакралној уметности, већ богослужењу Цркве, заједно са Светим Писмом и Светим Тајнама. Она није неки украс, табло или фигуративно представљањÐ� �, него визуелно саопштавање невидљиве божанске стварности, манифестован е у времену и у простору. Зато визуелна контемплациј а има исту вредност за примање Тајне Божије откривене у историји Спасења као и усмено исповедање или писана порука. За православну теологију, темељ иконе или символичког приказивања јесте стварност Оваплоћења Сина Божијег: "И Логос постаде тело" (Јн. 1,14). Икона је последица Оваплоћења, зато што је Христос "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15).

Став Цркве према култу икона постепено се искристалиса о кроз више етапа. Ориген и Тертулијан не говоре у прилог икона, а такође ни Јевсевије Кесаријски (263-339), који ипак признаје да је видео иконе које представљај� � Христа и Апостоле. Веома је популарно у то време било мишљење да је постојао аутентични лик Христов. Свети Василије Велики пореди функцију општења иконе са функцијом речи: што је реч за чувење, то је икона за вид. Свети Јован Златоусти вели да је икона јемство стварног, видљивог Оваплоћења Бога. Свети Јован Дамаскин (око 730-760) је одредио теологију иконе у њеној класичној форми. За њега икона почива на чињеници усељења људске природе у ипостас Логоса. На крају, Седми Васељенски Сабор (Никеја, Витинија, 788), сазван против иконоборства , доприносом патријарха Тарасија (784-806) одређује православно учење о иконографско м представљањ� � Христа, Мајке Божије, анђела и светитеља. Низ канона који говоре о поштовању икона могу се сажети овако:

а) Иконе нису поштоване на материјалној , суштинској основи (не поштује се икона Ð¸Ð´Ð¾Ð»Ð¾Ð¿Ð¾ÐºÐ»Ð¾Ð½Ð¸Ñ ‡ÐºÐ¸, као богови, као што вероваху иконоборци), него на темељу сличности представљенÐ� �га лика са личношћу чије име треба да се напише на икони. Самим указивањем на име Исуса Христа или светога, икона се освећује. Ако се избрише контура или име свете личности, икона губи своју символичку и аналошку вредност те се стога спаљује. Исти је случај и са крстом, који прима освећење самим својим обликом; ако се деградира тај облик или његово дрво, он се спаљује. Према томе, свако поштовање указано икони припада насликаној личности (оригиналу), а не материји од којеје израђена.

б) Православна традиција прави разлику између: латрије, адорације (клањања, богопоштовањ� �°) које припада самоме Христу као Сведржитељу (и хлебу и вину претворенимÐ� � у Тело и Крв Господњу, сходно помесном сабору 1084. године, под патријархом Николајем, у добра цара Алексија Комнена); ипердулије или надпоштовања које припада Матери Божијој као Богородици, и венерације или поштовања које припада светима због њихове блискости са Христом.

в) Природа Божија - Света Тројица не може се сликовно представити, будући да је невидљива и без облика. Ипак, Отац се представља онако како се јављао у виђењима пророка и богојављењим� �° Старога Завета (у виду младића приликом сусрета са Авраамом - Пост. 18,1-3). Дух Свети се представља у виду голуба који долази приликом јављања Тројице на Крштењу Исуса Христа на Јордану (Мт. 3,16). Виђења, теофаније (богојављења) и други догађаји из историје Спасења, могу се сликати и поштовати. Иконограф треба да у свему поштује податке Светога Писма.

г) У историји Цркве, особито у домену мисије катихизирањÐ� � и религиозног поучавања, иконе су имале одлучујућу улогу. Икона има: дидактичку функцију, будући да је иконографија сматрана катихизисом учених као и неуких; контемплатив ну функцију, јер сугерише и привлачи дух ка преображеном свету; посредничку функцију, зато што она предаје невидљиву силу светости живописанога. Са тих разлога иконе треба да се љубе и целивају са највећом побожношћу. У историји Православља познате су чудотворне иконе, чија тајна остаје неоткривена. Било да су насликане од светих, било због јаке вере онога који их поштује, било да су одабране као оруђа у божанској икономији, те су иконе најскупље отачко завештање православне побожности. Последњих деценија неке неправославн� �µ конфесије као и историчари уметности уопште разоткриле су праву вредност иконе. Тако икона постаје символ медитације и откривења, јер: сведочи о светоме или о Божијем присуству у време ну и простору, у делу Оваплоћења или Васкрсења Његовога Сина; саопштава визуелно невидљиву божанску стварност која долази као перцепција чула; наговештава светлост Будућег Века, стање обожења или тачку сусрета историјског времена са вечношћу; признаје човеково учешће у преображају творевине.

У VIII веку византијски цар Лав V Јерменин (813-820) започиње, под утицајем ислама, кампању против култа православних икона; ово гоњење познато је под именом иконоборство или иконоклазам (рушење икона). Монаси су се успротивили овој кампањи, која је причинила велике штете православној иконографији . И поред тога што је Седми Васељенски Сабор у Никеји (787) идентификова о иконоборство као јерес, гоњење се стишало тек много касније. Да би се обележило обнављање поштовања култа икона и крај иконоборачко г гоњења, царица Теодора установила је 11. марта 842. године Празник Православља. Данас се он прославља прве недеље Великога поста, кад се прави "вход" са иконама и врши успомена на све оне који су се борили за православну веру: свете, патријархе и епископе, побожне цареве, учитеље, мученике и исповеднике.

ИКОНОМИЈА - (гр. οικονομια, лат. dispensatio, домострој, промисао, управљање, руковођење, план, н?црт, разрешење): појам је у употреби у више смислова.

а) Божији план о судбини твари и човека; посебно припрема Спасења у Староме Завету и остварење Спасења у Новоме Завету: "Обзнанивши нам тајну воље своје, по благовољењу својему које унапријед одреди у Њему, за остварење пуноће (икономије) времена, да се све састави у Христу, оно што је на небу и што је на земљи, у Њему" (Еф. 1,9-10; уп. Еф. 3,2-3,9; Кол. 1, 24-25). За Апостола Павла, божанска икономија јесте дело љубави Божије, "Који хоће да се сви људи спасу и да дођу у познање истине" (1. Тим. 2,4). Икономија се веома често поистовећује са "промислом", јер се тајна икономије открива у Оваплоћењу Сина Божијег (Еф. 1,10). Икономија претпостављР° динамички личносни карактер божанства, кретање у божанској вољи утемељено на Његовој љубави према човеку. Николај Мистик овако сажима појам икономије: план Божији о Спасењу човека, стварен у Исусу Христу. Сви који сарађују у остварењу тог плана, најпре Апостоли, називају се "икономима" (οικονομοι) Божијим (1. Кор. 4,1; Тит 1,7: епископ се назива "икономом" Божијим).

б) Свети Оци праве разлику између теологије, која обухвата учење о суштини, односу и животу трију божанских ипостаси у унутарњости Тројице, и икономије, односно учења о пројави и делању љубави Божије у свету, тачније историје Оваплоћења и Искупљења у Исусу Христу и кроз Њега. Постоји битна подударност између теологије и икономије, зато што је Бог уредио план Спасења подобно Своме вечном савету: "Та тајна била је позната пре свих векова од Оца, Сина и Духа Светога. Од Оца, као Онога који је благоизволео, Сина, као онога који ју је испунио, а Духа Светога као онога који је сарађивао" (Св. Максим Исповедник, Одговори Таласију, 60, Ð*ум. филок., том 3, стр. 330).

в) Икономија је једно од главних начела (в. AКÐ*ИВИЈA) које Црква употребљава у примени канонских норми, а састоји се у пастирским ставовима снисхођења и сажаљења. Патријарх Фотије (820-891) сматра икономију консистентно м духу Православља, особито у разумним околностима и у одређеним личним случајевима, где је у питању не само опште добро Цркве него и спасење појединца.

У савременој епохи, икономија је била студирана у склопу канонског права и стављана је у везу са валидношћу тајни извршених у неправославн� �¸Ð¼ конфесијама. Те тајне не би имале свештену вредност по себи, али признате "по икономији" Православне Цркве, оне се испуњују свештеном суштином. Применом икономије Православна Црква, на пример, признаје валидност крштења у неправославн� �¸Ð¼ конфесијама, не узимајући у обзир важеће јуридичке и дисциплинске аспекте који би спречили такво признање. Црква у примени својих средстава спасења има право да установи у којим случајевима и у каквим условима уобичајава икономију. Наравно, Црква не може да примени начело икономије што се тиче учења вере. У једном писму Амфилохију, говорећи о пракси прихватања јеретичког крштења, Свети Василије се позива на "црквене обичаје", а не на изузетке од правила које је дала црквена власт. Према томе, икономија није изузетак, као у римском праву, разрешење које би подразумевал� �¾ запостављање , суспендовање канона, него подражавање Божије љубави у конкретном случају. Икономија има као темељ павловско начело по коме заповести Божије остављају могућност и слободу пастирском савету. Божански план не само да допушта велики простор човековој слободи него захтева и њену потпуну сарадњу.

Четврта Свеправослав� �½Ð° КонференцијÐ� � (Шамбези, 1968) беше одредила између тема за будући Свеправослав� �½Ð¸ Сабор и тему: "Икономија у Православној Цркви"; али предлог је одбачен на првој предсаборско ј конференцијÐ� � (1976).

ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ (гр. ενοσις, лат. unio, јединство, сједињење): начин на који су се сјединиле две природе, божанска и човечанска, као последица Оваплоћења, у једну ипостас Логоса. Ииостасно сједињење или јединство није просто спајање или здруженост (συναφεια), него синтеза и битисање у ипостаси (υποστασιν). Израз је прихватио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553), који је, преузевши христолошки халкидонски догмат (в. Ð¥Ð*ИСТОЛОГИЈА и ХАЛКИДОН), донео низ појашњења у христолошкоÐ� � речнику што се тиче употребе појма ипостаси и сједињења. Халкидонски Сабор није означио крај христолошкиÐ� � јересима које говоре било о сједињењу кроз мешање, то јест о ишчезнућу различитих одлика природа, било кроз однос, што претпостављР° дељење природа, било о сједињењу кроз сличности имена, радњи, једнакости у части и власти. Уза све то, Цариградски Сабор исповеда да се Логос (Ð*еч Божија) сјединио са човеком по ипостаси, на ипостасан начин; зато постоји само једна ипостас или лице, она Господа нашег Исуса Христа, у Којем су две природе сачуване без мешања и дељења. Ипостасним сједињењем човечанска природа нема лично постојање у њој самој, него је уипостазиран а (в. ИПОСТАЗИÐ*АЊЕ ), односно устаљена у сопственој личности Сина. Исто тако, људска воља нема кретање сама по себи или према самој себи, него у Богу и према Богу. Ипостасним сједињењем људска природа је добила нов облик и поредак у Христу.

ИСИХАЗАМ - (гр. ησυχια, ћутање, тиховање и унутрашња усредсређен� �ст): аскетска традиција монашког порекла (IV - V век), која се као покрет духовног и богословског препорода организовала увођењем "Исусове молитве" као начина постизања стања унутарњег усредсређењ� � и мира у којим душа слуша и отвара се Богу. Исихију су упражњавали пустињски оци који су имали Филокалију (Добротољубљ е) као извор инспирације и који су као развојну дисциплину унутарњег живота усвојили стално призивање Исусовог имена. "Молитва срца", названа и "Молитва Исусова" или "Чиста молитва", која се састоји из речи: "Господе, Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога", темељи се на тексту из Луке 17,21: "Царство је Божије унутра у вама" и на саветима Апостола Павла: "Молите се непрестано" (1. Сол. 5,17) и "будите истрајни у молитви" (Кол. 4,2).

Прави оснивач исихазма јесте Јован Лествичник (+649), писац дела Ð*ајска лествица, у којој препоручује монолошку молитву, дакле сведену на једну једину реч: "Исусе". За оце исихасте теорија и упражњавање Исусове молитве, медитирање у ћутању о Исусовом имену и стање тиховања које она ствара, нису циљ сами по себи. Изнад свега, исихија ствара стање у којем се практикују врлине, од којих су најважније чистота срца (απαθοια), покајање (ματανοια), а нарочито уздржање, трезвеност или чување срца (νηψις) Свети Симеон Нови Богослов говори о свести и опажању благодати, а Свети Григорије Палама о непосредном созерцању [виђењу] славе Божије под видом нестворених божанских енергија, као суштинских елемената исихастичке духовности.

Као покрет који се организовао на Атосу од XII до XIV века, исихазам се не може одвојити од теологије "нествореноÐ� � карактера Таворске светлости" и непосредног искуства славе Божије (в. СЛАВА). Са Атоса он се у следећим вековима раширио по манастирима у Бугарској, Ср бији, Ð*усији и Молдавији, утичући не само на монашки него и на литургијски живот. Иначе, као начин контемплатив ног живота, исихазам није одвојен од литургијске или светотајинск е духовности. Истина, исихастички текстови писали су се за монахе и они се најбоље примењују у условима повлачења и усамљеништва или пустињаштва по манастирима. Никодим Светогорац, који је скупио филокалијске списе (в. ФИЛОКАЛИЈА), рећи ће, дакле, да "Молитва срца" припада свима, како монасима тако и лаицима; зато не постоје два начина православне духовности. Једна од основних идеја исихазма јесте да духовни живот у монашкој или литургијској форми није арбитраран, него има потребу за вођством од духовног оца. Ако у исихазму који је практиковао Евагрије нагласак пада на интелектуалн у контемплациј у и монолошку умну молитву, или призивање Исусова имена, друге исихастичке струје, на пример она типа Макарија Египатског (X век), враћају се на библијску антропологиј у и психологију, инсистирајуÑ� �и на "чувању срца". Иначе, у православној духовности, срце (καρδια) није физички орган, него духовно средиште човека, створенога по лику Божијем, најдубље и најистинскиј� �µ ја, унутрашњи олтар у који се улази у стању кенозе и жртве и у коме се збива сједињење с Христом. Срце даје јединство људској личности. Зато "Молитва срца" ствара суштинско стање јединства и целовитости личности.

ИСПОВЕСТ - или покајање (гр. ματανοια, лат. paenitetia, духовна промена, кајање): тајна у којој верник, силом Духа Светога и молитвом Цркве, прима опроштај грехова учињених после крштења, ради обнове своје заједнице са Богом и помирења са литургијском заједницом чији је члан. Будући да је њен циљ да поново доведе верника у стање чистоте, да "опет почне добри почетак" (Петар Дамаскин, Духовна поука I, Ð*ум. филок., том V, стр. 218), као и да буде свестан опроштаја и обновљења којеје примио на крштењу, покајање се још назива "друга благодат" или друго просвећење (Јевр. 6,6). Моћ опраштања грехова обећана је Апостолима неколико пута (Мт. 16,19; 18,17-18), али је тајна установљена речима Спаситеља: "Примите Духа Светога, којима опростите гријехе опраштају им се и којима задржите, задржани су" (Јн. 20,22-23). Тајна је практикована од самога почетка Цркве (Јак. 5,14-16,19-20; 1. Јн. 1,8-10) поштоје неодвојива од крштења: "Јер није могуће оне који су једном просвијетљеÐ� �и, и окусили дар небески, и постали заједничари Духа Светога, и окусили добру ријеч Божију, и силе будућег вијека, па кад су отпали, поново враћати на покајање, пошто они са своје стране опет распињу и руже Сина Божијега (Јевр. 6,4-6). Исто тако њено упражњавање потврђују постапостолс ки списи и писци из патристичкоР³ периода: Климент Ð*имски (Посл. 1. Коринћанима, VII, 2-5), Игњатије Богоносац (Посланица Смирњанима IX, 1), Посланица Варнавина (XIX, 4), Дидахи (XIV, 1-2), Поликарп Смирниски (Посланица Филипљанима VI, 1-2), Јермин Пастир (Виђење I, II, III; Праслика VII, VIII, IX), Јустин Мученик (Апологија I, гл. XVI, 8, 14; Ð*азговор са Трифуном СХХХ, 2), Иринеј (Против јереси III, 11,9 и 14,4), Климент Александријс� �ºÐ¸ (Стромата II, 56-70; IV, 153, 154), Тертулијан (0 покајању I-XII), Кипријан (Писма LV, 3-27; LVII, 1-4; LIX, 15-17).

Тајна исповести претпостављР° четири елемента; прва два имају лични, субјективни карактер, а друга два литургијски, светотајинск и или објективни карактер:

а) Кајање, дакле одлука да се опрости и да буде опроштено, разоткривањÐ� �м стања пада са "срцем скрушеним и смиреним". Μετανοια означава духовну промену, обновљење ума; не само жалост, тугу, или пасивно сажаљење, него дубоко обраћење, суштинско преусмеравањ е живота. Покајање је "двострука драговољна смрт. А милостиво срце јесте горење срца за сваку твар, за људе и птице и демоне, и за сву твар" (Исаак Сиријанац, навед. по Калисту и Игњатију Ксантопулу, 100 глава, 44, Ð*ум. филок., том VIII, стр. 105). За Климента Александријс� �ºÐ¾Ð³, сузе жалости и кајања чине друго крштење (Који ће се богаташ спасти? Ð¥LII, 14). У Старом Завету дивни пример кајања јесте цар Давид (2. Цар. 11; 12,1-25): "Помилуј ме Боже, по великој милости Твојој" (Пс. 50), и пророк Јован: "Покајте се, јер се приближи Царство Небеско" (Мт. 3,2).

а) Исповедање грехова пред свештеником, односно молитва верника Цркви да му се опрости, те да поново буде примљен у заједницу. То је тренутак кад верник признаје своју недостојност : "Оче, сагријеших небу и теби, и више нисам достојан назвати се сином твојим" (Лк. 15,21). У раној Цркви исповест беше јавна, ради помирења са целом заједницом, а тежи случајеви били су обзнањивани епископу. Временом исповест је изгубила јавни, а добила лични карактер. У нужним случајевима допуштено је групно исповедање. Кајање и исповедање грехова јесу неопходни лични услови опраштања, а благодат опраштања грехова додељује се разрешном молитвом свештеника.

в) Молитва за опроштај и свештениково разрешење, стављањем епитрахиља а затим и руке на главу онога који се исповеда. Ð*азрешење или "молитва измирења" са чињава објективну стварност тајне исповести, ,,Јер Бог бјеше у Христу који помири свијет са собом" (2. Кор. 5,19). Она нема декларативни карактер, него призивни, јер свештеник који изговара опросну молитву само је сведок, док Христос, Који невидљиво стоји, прима исповедање. Једна од римокатоличÐ� �их инфилтрацијР° у словенском Требнику, одакле је продрла и у румунске Требнике, јесте разрешна формула у првом лицу: "И ја, недостојни свештеник и духовник, опраштам и разрешавам те", док је, напротив, свештена формула у другим тајнама у трећем лицу: "крштава се", "причешћује се", "венчава се".

Сви греси могу се опростити јер не постоје ограничења Тајни, како вероваху неки јеретици (Пети канон Седмог Васељенског Сабора). Постоји једини изузетак, а то је грех против Духа Светога, зато што тај грех ствара стање потпуног непокајања, где благодат не може делати (Јевр. 6,4-10). Неки греси, као што су: апостазија (отпадништво), човекоубиств о, прељубочинсÑ� ��во, лече се са великом строгошћу. Православна теологија одбацила је римокатоличÐ� �у доктрину по којој покајање брише само вечне казне за учињене грехе, а временски треба да се задовоље у пургаторијуÐ� �у, где их Црква може опростити из ризнице заслуга сакупљених жртвом Христовом и обилним добрим делима Светих. Идеја задовољења правде Божије кроз казне у супротности је са човекољубљеÐ� � Бога, "Који не жели смрти грешнику, него да се обрати и жив буде". Зато је неприхватљиР²Ð¾ не само учење о индулгенција� �¼Ð° него и прихватање епитимије или покајног канона као задовољења или казне који би "допунили" тајну исповести. Наравно, покајање је чин истинског исцељења, "очишћујући час". Зато свештеник, по својој пастирској благоразумно� �Ñ‚и, може препоручити вернику покајни канон: честе молитве, помоћ сиромашнима, читање Светога Писма, ходочашћа (поклоничка путовања), одстрањење од причешћа. Иначе, епитимија нема карактер задовољења правде или казне, него својство лека, јер "ако си дошао лекару, да се не вратиш неизлечен". Она није нужни услов нити пак допуна разрешења.

г) Помирење са заједницом и радост враћања која се прославља у тајни причешћа. "Велика радост бива на небу за једног грешника који се покаје". Начелно, тајна исповести врши се пре Тајне Евхаристије, али пошто покајање има стални карактер, она се може вршити и независно од причешћа. У пракси неких Православних Цркава нагласак се ставља на моћ свештеника да разреши; зато је тренутак разрешења, чак и без исповедања грехова, најважнији. У другим Православним Црквама, под утицајем монаштва, немају сви свештеници право да врше тајну исповести, јер духовно руковођење претпостављР° лично искуство и стално вођење. Премда је власт да се опраштају греси везана за благодат свештенства примљену у тајни хиротоније, у пракси свештеник добија дозволу да буде духовник или прима власт да врши ову тајну кроз нарочиту "хиротесију". Дабоме, благодатни и духоносни Оци играли су велику улогу у духовном руковођењу и у доношењу покајних канона. Монаси, непосвећени свештеници, нису имали свештену власт дрешења или "кључева" (Мт. 16,19).

Независно од ритма причешћивањÐ� �, које свакако треба да буде што чешће, вернике треба упућивати да упражњавају стално покајање и исповест, као непрестано актуализовањ� �µ благодати примљене на крштењу.

ИСТИНА - (гр. αληθεια, лат. ad-de-verum, стварност, стварно): религиозни појам који исказује последњу божанску стварност, то јест ипостасност Бога, чије је присуство очигледно у стварању (Ð*им. 1,19) а саопштено у Откривењу (в. ОТКÐ*ИВЕЊЕ). "Истина Божија" (Ð*им. 1,18,25) истоветна је са пројавом Његовог неизрецивог ипостасног бића, што и јесте предмет вере (2. Сол. 2,10-12), будући да је Спасење савршено општење са тајном Откривенога Бога (2. Сол. 2,10). Лаж је изопачење и гушење стварнога (Ð*им. 1,18), јер има свој корен у "Антихристу" , оцу лажи, наметљивцу који фалсификује личну стварност, који маскира и обезобличује личност (1. Јн. 2,22 и 4,6). Као религиозни појам, Истина има више смислова:

а) Својство Бога "Светога и истинитога" (Откр. 3, 7), то јест апсолутну и трансценденÑ� ��ну ипостасност Божију, Његову вечну суштину, која се не може сазнати, нити схватити, него се само може потврдити: "Ти си Бог и речи су Твоје непромењиве" (2. Цар. 7,28). Истина је верност (Пс. 145,6) или "чврстина" која даје постојаност егзистенцији . Ð*елигиозни став сублимисан је у признању да је Бог истинит (Ð*им. 3,4). Истина је откривење ипостаси Бога: "Заиста овај бијаше Син Божији" (Мт. 27,54).

б) Чин откривања Бога и садржај тог откривања. У том смислу Његова воља, Његове заповести (Пс. 110,7) и Његове речи јесу "закони истине, учења и дивнога поретка" (Неем. 9,13). СтарозаветнÐ� � закон садржи правило познања и истине (Ð*им. 2,20). Истина је стожер вере у Исуса, "човјека који вам каза истину, коју чух од Бога" (Јн. 8,40).

в) Истина није ни безлична божанска суштина, нити садржај религиозних спекулација, него ипостасна егзистенција која улази у историју и постаје приступачна људима. "И Логос постаде тијело и настани се међу нама ... пун благодати и истине" (Јн. 1,14). На Пилатово питање: "Шта је истина?" (Јн. 18,38), Исус не одговара, јер пре беше потврдио: "Ја сам пут и истина и живот" (Јн. 14,16). За Апостола Јована, Исус Христосјест� � Истина у личности (Јн. 1,18). Он је истинита светлост (Јн. 1,9) и истинити живот (Јн. 14,6). У Њему се пуноћа Истине целовито манифестује (Јн. 1,14,17); стога једини прикладан пут за познање Бога јесте личност Христова (Јн. 8,40,45). У Исусу Истина постаје "епифаничка" (богоја-вљенска) (Еф. 4,21). Апостоли траже да виде стварност, односно тајну која превазилази личност Исусову: "Покажи нам Оца" (Јн. 14 8).

г) Као знак "теофаније" или (богојављења), "епифаније" Бога, Исус доноси само Очево сведочанство (Лк. 9,35). Његов живот и служба представљај� � праву "епифанију" Истине. Уз то, Он ће умолити Оца да пошаље другог Утјешитеља да пребива с вама вавијек, Духа Истине, Кога свијет не може примити, јер Га не види, нити Га познаје; а ви Га познајете, јер с вама пребива, и у вама ће бити" (Јн. 14,16-17). "Параклит" потврђује Христа и извесност Истине (Јн. 15,26; 16,13). Дух Свети ствара од Цркве "стуб и тврђаву Истине" (1. Тим. 3,15) и даје јој дарове да разазнаје, односно способност да одели духа истине од духа заблуде (1. Јн. 4 6), стварно од измишљеног (2. Тим. 4,4), тајну од мита.

Апостоли говоре о "истини Јеванђеља" (Гал. 2,4), о речима Истине (2. Кор. 6,7), као сведоци Логоса (Дела 1,8), као они који су говорили надахнути од Бога Духом Светим (2. Петр. 1,21). За њих хришћанство је "пут истине" (2. Петр. 2, 2), јер Бог жели да сви људи дођу до познања Истине (1. Тим. 2,4; 2. Тим. 2,25). Цео хришћански живот има догматски карактер зато што су сви његови аспекти - доктрина, култ, етика, мисија - условљени Истином. Вера је "догматска" утолико што се испољава пре свега као "послушност" према Истини (Ð*им. 2,8; 15, 8), то јест према "здравој науци", апостолској норма тивној науци (2. Кор. 13,8). Богопоштовањ е се чини "у духу и истини" (Јн. 4,23), признањем и поседовањем Њега у своме срцу (Пс. 14,2). Проповедање Јеванђеља исто је што и објављивање и показивање Истине. Позив Апостола јесте да не скривају или прикривају Јеванђеље (2. Кор .4, 2-6), јер они немају никакву моћ против Истине, него једино за Истину (2. Кор. 13,8).

Истина (αληθεια) има и етички смисао и значи светост (αγιασμος), правду (Тов. 3,2), односно начин битисања у заједници са Богом: да се живи у светлости (1. Јн. 1,8,24), да се има светлост. Стога, супротност Истини није само лаж и јерес (2. Тим. 2,18; Тит 1,13), него и неправда и безакоње (Дан. 8,12). "[Љубав] не радује се неправди, а радује се истини" (1. Кор. 13,6). По-знање Истине извор је слободе духа, јер "истина ће вас ослободити" (Јн. 8,32). Познање Истине суштински је део сотириолошко г дела. Христова Истина јавља се као допуна и превазилажењ� �µ Закона (Јн. 1,17). Она одељује хришћане од Закона, чинећи их слободнима. Хришћанска етика полази, дакле, од слободе која даје познање Истине, а не од Закона. Истина омогућава да се одгонетне стварност (Јн. 1,5): "У Твојој светлости видећемо светлост". Хришћански живот није проста етика, сведена на испуњење заповести; хришћански живот претпостављР° "просвећење". Вера има суштински сазнајни карактер. Она подразумева "контемплациÑ� �у" стварнога, али не и његово идололатризо вање нити пак његово мистификовањ е.

Божанска Истина откривена је речима и делима у личности Исуса Христа, а све то формира апостолску дидаскалију која је од почетка предата (Свети Поликарп Смирнски, Филииљанима VII, 2). И поред тога што је древна Црква сачувала божанско откривење у Новоме Завету и у Предању, Истина остаје тајна и не меша се са библијским сазнањима или догматским символима вере.

Максим Исповедник (580-662) тврди да Бог остаје неоткривен чак и у Своме Откривењу. У том смислу Исина је трансценденÑ� ��на тајна. Дидахи (гл. 16) упућује на наке истине", које поистовећује са великим есхатолоким догађајима (отварање небеса, најава доласка Господа, васкрсења мртвих), који претходе Другоме доласку Сина Божијег. Оци исихасти веле да Истина, или Бог Себи, јесте једна и проста, али да је приступање к њој кроз контемплациј у сложено зато што је човек двострука природа: "Троје су које дају сведочанство Истини: твар, Писмо и Дух. Јер кроз Писмо и твар, посматрани духовно, созерцава се Једна и проста Истина, као и оно сложено што долази од Ње. Дошавши и зауставивши се на двема истинама, ум је кроз та три сведочења пронашао пут, благодаћу Христовом. Јер кроз просту Истину нашао је висину и дубину замишљену умом (разумом), као и бескрајну ширину која, доводећи га у стање дивљења, чини га да са пуним страхом прославља Бога. А кроз створено нашао је, поред поменутога, још и мир срцу, љубав и радост, што га подстиче да пева са љубављу, обузет величанствен ошћу" (Калист Катафигиот, 0 контемплатив ном животу, гл. 80, Ð*ум. филок., том 8, стр. 494-495).

ИСУС Ð¥Ð*ИСТОС - име устаљено у Новом Завету, укључено у прво исповедање хришћанске вере (Филип. 2,5-11), да би се препознао Исус из Назарета као Месија, Син Божији, Господ и Спаситељ: "И да сваки језик призна да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца" (Филип. 2,11).

Име Исус јесте Спаситељево лично име (Мт. 1,21,25;

Лк. 1,31) које је грчки облик јеврејске речи Јошуах (Лк. 2,21), што значи "Господје спасење", "Богје спасење" или "Спаситељ" (Ис. 61, 11); на грчком то име значи "Онај који исцељује" а дала Му га је Његова Мајка, Пресвета Дјева Богородица, приликом доношења у старозаветнÐ� � храм, подобно божанском обећању: "Ð*одићеш Сина и надјени Му име Исус; јер ће Он спасти народ свој од гријеха њихових" (Мт. 1,21). Да би се разликовао од других са истим именом, уз Његово име додаје се географско одређење: Исус из Назарета Галилејског (Мт. 21,11; Мк. 1,9), Исус из Назарета (Јн. 1,45; 18,5,7; Дела 2,22,32, 36), или Исус Назарећанин (Мк. 1,24; 10,47; Лк. 24,19). Преко "тога Исуса" Апостоли јасно и недвосмисленР¾ указују на историјску личност Онога који им је био учитељ, а они Његови савременици, ученици и истинити сведоци од самог почетка (Јн. 1,1; Дела 8,35; 13,23,33; 19,4). '0 Ο Ηριστος, превод јеврејске речи Машијах, означава "помазаника Божијег" - Месију; то није лично име него назив који се односи на порекло и божанску Исусову мисију, нарочито на Његово служење као свештеника (Ð*еч Христос јавља се у Новом Завету 529 пута, од тога 379 у Павловим Посланицама). У Старом Завету израиљски цареви и првосвештени ци помазивани су освећеним уљем када су примали одређену службу, те су се стога називали и "помазаницим а Господњим" (Зах. 4,14). У ширем смислу, Месија -Помазаник јесте Онај коме је Бог поверио мисију да ослободи избрани народ и Којег су Јевреји очекивали на крају времена (Свети Кирило Јерусалимски каже да је у многим погледима Исус син Навинов био пралик Исуса Христа - Катихеза X, 11). У свом исповедању код Кесарије Филипове, Петар је Месију - Христа препознао у Јошуа - Исусу из Назарета: "Ти си Христос, Син Бога живога" (Мт. 16,16). Сам Исус поистовећује Себе са Помазаником Господњим - Месијом, Којегје Дух Господњи помазао да проповеда спасење (Лк. 4,18; Дела 4,26-27). Синедрион Га шаље Пилату под оптужбом да Себе сматра Месијом. И био је распет као Месија, "Христос, цар Израиљев" (Мк. 15,32).

Још од првих дана свога постојања хришћанска заједница приденула је то име Исусу из Назарета. Сведочење јерусалимске хришћанске заједнице представљалÐ� � је један од услова за примање Тајне крштења и за припадност Цркви: "Покајте се, и да се крсти сваки од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дела 2,38). У тој заједници није било одвајања између историјског, земаљског Исуса, сина Марије, и Христа Сина Божијега. Дабоме, она је стално тражила да разјасни, себи и онима који су напољу, смисао Христа, Месије. Зато је мноштво имена дато Исусу Христу. Најчешће и најаутентичÐ� �ије јесте "Господ" и "Спаситељ". Заправо, Исус јесте Господ - ++++++;. А то је најдревније хришћанско веровање (Ð*им. 10,9; 1. Кор. 12, 3; 2. Кор. 4,5,14; Кол. 2,6; 1. Петр. 1,3; Лк. 23, 42).

Личност, име и дела Исуса Хрисша јесу од суштинског значаја за хришћанску Цркву, зато што у центру историје Спасења о којој нам она даје сведочанство стоји Исус Христос, са Његовом неоспоривом Ð¸ÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ‡Ð½Ð¾ÑˆÑ›Ñ ƒ и месијанством. У том смислу, хришћанство није ванисторијск а религија, јер је историја Исуса Христа основ хришћанске вере (Јевр. 2,9; 3,1; 6,20; 7,22; 10,19). Два главна питања осветљава историја Исуса Христа изнета у Новом Завету: историчност Исуса из Назарета (Дела 2,22), човека Христа Исуса (1. Тим. 2,5), и Његово месијанство, односно идентичност између Исуса из Назарета и Сина Божијега.

Стварност спасоносних догађаја, тј. историјска тачност и локализовање дела која је Исус Христос учинио, представљај� � суштинско занимање новозаветних писаца. Иако вера као чин поверења у реч Божију није узрочно детерминисан а историјским доказима, ипак историјски библијски догађај чини важан део аргументовањ а вере: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). Будући да се "Богјави у тијелу" (1. Тим. 3,16), на "пуноћи времена" (Гал. 4,4), библијска историја чини део хришћанске вере. Бог нас је спасао у личности Исуса Христа и Његовим искупитељски м делом, оствареним овде и сада; стога Нови Завет уводи верне у историју Спасења које Он извршава. Историја живота и служења Исуса Христа чини интегрални део поруке Јеванђеља и хришћанске вере: "А ова су записана да вјерујете да Исус јесте Христос, Син Божији, и да вјерујући имате живот у име његово" (Јн. 20,31).

Иако није имао греха (Јн. 8,46), Исус је прихватио да Своју искупитељску мисију започне крштењем од Јована у Јордану (Мт. 3,13-17). А то је било због тога да би испунио свету дужност (Лк. 7,29-30), односно "сваку правду" (Мт. 3,15), али и да би назначио Своју крсну жртву. Овај пророчки чин - праћен "теофанијом", богојављењем Свете Тројице - показује да Исус већ беше спреман да узме на Себе грехе света (Јн. 1,29).

После крштења у Јордану Исус се враћа у Галилеју и интензивно се припрема за Своју мисију. Јеванђелисти синоптичари слажу се да је Исус започео Своју службу после Јовановог бацања у тамницу (Мт. 4,12; Мк. 1,14; Лк. 3,20) и да је највећи део Своје јавне активности обављао у Галилеји (Мт. 4,12; Мк. 1,39; Лк. 4,14). Лука говори о Исусовом путовању у Самарију (Лк. 9,53), а Јован опширније излаже Исусов разговор за женом Самарјанком поред Јаковљевог студенца (Јн. 4,1-43). Јеванђелист Јован казује да је Исус проповедао у Јудеји и да је много пута путовао у Јерусалим (Јн. 7,1-31), док Јеванђелист Матеј напомиње да је проповедао и у Переји, с оне стране Јордана (Мт. 19,1). То није искључено, јер Исус веома много путоваше: "И прохођаше Исус по свим градовима и селима..." (Мт. 9,35): у области Генисаретск� �г језера, у Капернауму (Мт. 14,31), у околини Гадаре (Мт. 8,28), долазећи чак до феничанских северних градова Тира и Сидона (Мт. 15,21) и Кесарије Филипове (Мт. 14,13). Због прогона Светог Јована Крститеља, Исус је напустио Назарет и настанио се у Капернауму (уп. Мк. 2,1; 9,1), месту поред Галилејског језера, у земљи Завулоновој и Нефталимовој (Мт. 4,12-13).

На самом почетку Своје спаситељске мисије Исус је имао да се бори најпре против непомирљивог Божијег противника, ђавола. У пустињи је Исус постио 40 дана и имао је тешка искушења (Мт. 4,11). Ђаво је намеравао да одврати Исуса од пута на који беше кренуо. Но, Он одлучно одбацује ђаволске предлоге, одговорима узетим из Старог Завета (Пон. Зак. 8,3; 6,16; 6,13). Наравно, време повучености у пустињу било је посвећено посту и нарочито молитви, коју је сматрао најважнијом припремом за Своју мисију. Заправо, пост је био религиозна јудејска пракса (Јн. 3,5-9) коју су чак и фарисеји поштовали (Лк. 18,12); постје пратио молитву. Исус је проводио живот у непрестаној молитви. Од малена је учествовао на службама у јудејским синагогама (Мт. 26,3). Ту се молио и појао псалме (Мт. 15,34). Не само да се молио у одлучујућим тренуцима Свога живота, и то на многе начине, него је и Своје ученике саветовао да се моле; чак је формулисао и текст молитве (Лк. 11,1-4).

Према томе, почетак Његове мисије подудара се са првим сукобом са ђаволом, против којег ће се борити док га не победи Својом жртвом.

Јудејци савременици Исусови схватали су месијанска пророчанствР° у строго политичком и националном смислу. Из жеље да се ослободе римске власти, очекивање Месије, замишљаног као националног ослободиоца и политичког обновитеља, било је веома јако код јудејског народа у Исусово време.

Из текстова који говоре о Исусовом месијанству (Мт. 16,13-20; Мк. 8,27-30; Лк. 9,18-21), посебно из одговора које је дао приликом кушања у пустињи (Мт. 4,1-10), јасно произлази да се Он није поистоветио са сликом оног Месије којег су Јудејци Његовог времена очекивали, изричито казујући да Његова месијанска служба нема политички карактер: "И другим градовима треба ми благовијести� �‚и о Царству Божијем; јер сам на то послан" (Лк. 4,43). Ð*азуме се, Он није одбацио месијанску службу саму по себи, онакву каквом су је описали старозаветнÐ� � пророци; пре свега, није одбацио идеју да ће се Месија јавити у људском облику, у лику слуге, послушног до смрти (Филип. 2,7-8); али, одбио је онаквог Месију који се не може помирити са "Царством Божијим", којег су људи измислили а Бог га није хтео (Мк. 8,31-33). Он је морао, дакле, да преуреди целу концепцију о Месији - пре свега стога што Јевреји нису могли да мисао о Месији повежу са неопходношћу страдања; а Његова концепција Месије садржана је у речима да "Син човечији није дошао да Му се служи, него да слу-жи и да живот свој дадне у откуп за многе" (Мк. 10,45). Можда баш ради тога да се не би дало повода погрешном тумачењу месијанске службе, Исус је више волео да се ћути о Његовој истоветностÐ� � са Месијом (Мт. 16,20; Мк. 8,30; 9,9; Лк. 4,41); био је принуђен да прибегава новим и тежим називима за разумевање, а у основи идентичним са појмом "Месија", као рецимо име "Син Човечији" (Мт. 9,6; Јн. 9,35).

Наравно, Исус није формулисао Своју концепцију о Месији критикујући месијанство свога времена. Да би се његова концепција месијанства правилно разумела не треба да се меша процес којим Апостоли и мноштво народа постепено препознавају Христа - Месију у Исусу из Назарета, са личним Исусовим сведочењем о Својој идентичност� � и служењу као Хрисос - Месија.

Као што произлази из неких јеванђелских одељака, уверење да је у Исусу из Назарета сам Бог лично присутан, и да извршује спасење света, постепено се формирало и учвршћивало међу Његовим ученицима и слушаоцима (Јн. 12,16). На почетку се веровало да је пророк (Јн. 4,19) или последњи пророк, виши од претходних пророка (Мк. 6,4; Лк. 7,16; 13,30; Дела 7,52), да је нови Илија (Мк. 4,25-27; 6,15; 7,16; уп. 1. Цар. 17,23-24), јер се веровало да ће Илија бити Месијин претеча (Мал. 3,23); да је нови Мојсије (Мк. 2,20; Дела 3,22; 7,32; уп. Изл. 4,10); да је Јован Крститељ који је васкрсао (Мк. 6,16); да је човек потврђен од Бога кроз чуда (Дела 2,32; Лк. 24,19). Постоје одлучујући моменти и дела који су допринели утврђивању оваквог убеђења - као што су чуда, Петрово исповедање (Јн. 6,69), преображење (Мк. 9,9), и посебно Његово Васкрсење из мртвих. Несумњиво да је стварност Васкрсења учврстила и усавршила веру да је Исус Христос Син Божији. Ð*имски капетан, за дужен за чување гроба, који није имао друге доказе до знаке природе који су пратили догађај распећа, могао је да узвикне: "Заиста овај беше Син Божији!" (Мт. 27,54). А Апостол Тома, пошто се уверио у чињеницу Васкрсења, кличе: "Господ мој и Бог мој" (Јн. 20,28).

С друге стране, као што произлази из неких текстова, Сам Исус је потврдио Своју месијанску службу, отворено признавши да је Он Христос - Месија. Пошто је у назаретској зборници прочитао текст из Пророка Исаије (61,1), Исус поручује: "Данас се изврши ово Писмо у вашим ушима" (Лк. 4,21). У разговору са женом Самарјанком, пошто Му је она рекла: "Знамо да ће доћи Месија који се зове Христос; када Он дође, објавиће нам све", Исус јој одговара: "Ја сам - који говорим с тобом" (Јн. 4,25-26). На питање првосвештени ка: "Јеси ли ти Христос, Син Благословено� �³Ð°?", Исус му одговара: "Ја сам" (Мк. 14,61-62). Према томе, не постоји никаква сумња да је Исус био свестан и убеђен у то месијанство од самог почетка Свога рада. Он потврђује да Га је Отац послао ("Који прима мене, прима Онога који ме је послао", Мт. 10,40; уп. Мт. 15,24; Мк. 12,6), те да има исту природу и исту силу као и Бог, па зато и тражи: "Вјерујете у Бога, и у мене вјерујте" (Јн. 14,1).

Иако је у неким приликама избегавао да отворено каже да је Месија, Исус увек исповеда да има власт као и Бог, јер је Син Његов. Кад су Га јудејске власти у Јерусалиму питале: "Ако си ти Христос, кажи нам отворено", Исус им одговара: "Ð*екох вам па не вјерујете. Дјела која творим ја у име Оца својега, она свједоче о мени" (Јн. 10,24-25). Онје оставио да се они који су слушали Његове речи и видели Његова дела слободно увере. Када су Га ученици Јована Крститеља, које је Јован послао, упитали: "Јеси ли ти Онај што ће доћи, или другога да чекамо?", Исус одговара: "Идите и јавите Јовану ово што чујете и видите: слијепи прогледају и хроми ходе, губави се чисте и глухи чују, мртви устају и сиромашнима се проповиједа јеванђеље" (Мт. 11,5).

На основу тих сведочанстав а и доказа, Апостоли и велика већина Његових слушалаца поверовали су да је Исус из Назарета "Онај који треба да дође" (Мт. 11,3), односно очекивани Месија. Зато Исусово месијанство чини део исповедања вере прве Цркве: "Које лажљивац ако није онај ко пориче да Исус јесте Христос?" (1. Јн. 2,22). Свети Кирило Јерусалимски каже да је грех Јудејаца из Спаситељевог времена био баш у томе што они, иако признају да је Он Исус, не верују да је тај Исус Христос -Месија (Катихеза X, 14).

За новозаветне писце Исусово месијанство долази, дакле, од Његовог божанства. Он је Месија, као Син Божији (Мк. 14,61-62). С те тачке гледишта, можда је најлепше име Исусово Емануил, јер оно показује да је Он Сам Бог који је дошао као личност међу људе, да су дела Његова дела Божијег Откривања. То је била заједничка вера у народу, коју Никодим овако објашњава: "Ð*ави, знамо да си учитељ од Бога дошао; јер нико не може ових чудеса творити која ти твориш ако није Бог с њим" (Јн. 3,2). Он отворено исповеда: "Вама је дано да знате тајне Царства Божијега..." (Мк. 4,11). Он сведочи да је неодељен од Оца, од Којег долази и Којег назива "Авва - Оче", и неодељив је од Светога Духа, Којег ће послати као другог "Утешитеља" (Јн. 15,26). Он Себе види у јединству са Богом - Светом Тројицом. Зато нико не може рећи "Господ је Исус, осим Духом Светим" (1. Кор. 12,3).
У неким својим посланицама Свети Апостол Павле тврди да Исуса треба повезати не само са историјом јеврејског народа него и целом историјом људског рода. Он је не само Онај који је обећан и о Којем су пророковали Пророци а очекивао Га избрани народ, него и круна човечанства, па штавише и творевине, која Га жељно очекује од самог њеног почетка. Први Адам је створен по слици "Адама који ће доћи" (Ð*им. 5,14; Кол. 3,9-10). Зато је Оваплоћење последица стварања (Кол. 1,17; Јевр. 1,3), као што је Његово историјско искупитељско дело испуњење и последица Његовог творачког дела (Кол. 1,15,17,18).

Исус Христос је показао да је суштина Његове мисије Спасење; то је старији библијски појам којему Он даје новији, свеобухватни ји смисао: "...Син Човјечији не дође да погуби душе људске него да спасе" (Лк. 9,56). У Новом Завету, Спасење је везано за личност и дело Исуса Христа и састоји се у довођењу верника у нови живот, у заједницу са Богом, кроз Христа. Спасење значи задобијање духовног смисла и потпуног садржаја егзистенције : "Јер каква је корист човјеку ако сав свијет добије а души својој науди? Или какав ће откуп дати човјек за душу своју?" (Мт. 16,26). Ако је грех стање умањивања и унутрашњег разбијања личности, што долази због кидања заједнице са Богом (Јн. 9, 16,31), спасење је пуноћа егзистенције која долази од благодати и љубави Божије. Зато се појам Спасења, нарочито у Јеванђељу по Јовану, ставља у везу са другим библијским појмом, наиме са појмом живота. "Учитељу благи, које добро да учиним да имам живот вјечни" (Мт. 19,16). Сам Исус непресушни је извор божанског живота: "Јер, као што Отац има живот у Себи, тако даде и Сину да има живот у Себи (Јн. 5,26). Бог је дао Сина Својега да свет има живот Његов (Јн. 3,16). Он је Онај који даје живот (Јн. 5, 21), јер "у Њему обитава сва пуноћа божанства телесно" (Кол. 2,9).
Свакако, пут који води у живот (Мт. 7,14) јесте пут жртве. Исус је показао да је и живот један чин жртве: "Јер ко хоће живот свој да сачува, изгубиће га" (Мт. 16,25).

У вези са страдањима, распећем, смрћу, васкрсењем Исуса Христа, треба да се подвуку следећи главни аспекти:

Исус је познао пут Свога живота и био је свестан да су Његова дела и живот (Јн. 19,17) по вољи Очевој (Лк. 24,45-47). Он сам више пута прориче о Својим старадањима (Мт. 16 21; 17,22-23; 20, 7-19 итд.) и жртву сматра као једини пут да поново даде живот овоме свету: "И као што Мојсије подиже змију у пустињи, тако треба да се подигне Син Човјечији, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,14-15; уп. 12,34). Зато Светом Апостолу Петру, који од Њега тражи да се одрекне пута жртве, Исус каже: "Иди од мене сатано!" (Мт. 16 23). Иако безгрешан (1. Петр. 2,22-23), или без икакве кривице пред грађанским властима (види Пилатову тврдњу - Лк. 23,14; Мт. 27,24; Јн. 11,4; 18,38), Исус драговољно и стварно прихвата да страда, сматрајући да је Његова смрт жртва испаштања принета Богу за све људе: "Он окуси смрт за све људе" (Јевр. 2,9).

Исус је знао за сотириолошки смисао Своје мисије, а особито за спасоносну вредност Своје жртве. Он је знао да је смисао Његовог Оваплоћења да ослободи свет од греха и да му кроз победу над смрћу даде нови живот. Он је знао да се Његова служба састоји баш у томе да призове грешнике на покајање (Мк. 2,17), да потражи и спасе изгубљену овцу (Лк. 19,12). Али, Он је исто тако знао да је Спасење могуће само кроз Његову смрт, па ју је стога драговољно примио. Мада су ученици желели да припреме јудејску "Пасху", започету у Египту, Исус је постао нашом "Пасхом", кроз Његова пречасна страдања (1. Кор. 5,7). У ствари, на крсту се остварује смисао Његовог Оваплоћења: "Није ли требало да Христос то претрпи и да уђе у славу своју?" (Лк. 24,26). Наше се спасење остварило у непосредној борби коју је Исус имао против смрти, и то на крсту: "Сада је суд овоме свијету; сад ће кнез овога свијета бити избачен напоље" (Јн. 12,31).

У Својим страдањима Исус је показао да се суштина нашег живота и смрти састоји у смирености, побожности и савршеној послушности према Богу. "Он у дане земаљскога живота својега са силним вапајем и сузама принесе молитве и прозбе Ономе који је могао да га спасе од смрти, и би услишан због побожности своје. Иако бијаше Син, преко страдања се научи послушности, и показавши се савршен, постаде свима који су му послушни узрок спасења вјечнога" (Јевр. 5,7-9). Према томе, страдања су била и час Његовог прослављања. Тренуци Велике Седмице јесу као неке степенице на лествици откривања Бога у Исусовом телу. Борба против смрти на Голготи није била случајност или пораз, него победа. Зато је Васкрсење највиши тренутак прослављања Сина и откривања Његовог божанства: "Њега Бог васкрсе, раздријешивш и муке смрти, јер не бјеше могуће да га она држи" (Дела 2,24).

Васкрсење је средишњи догађај који је учврстио веру Апостола у Исусово божанство (Мт. 28,17), као и оснивање Цркве: "А ако Христос није устао, онда је празна проповијед наша, па празна и вјера ваша" (1. Кор. 15,14). После Васкрсења Апостоли су коначно и потпуно схватили ко је Исус Христос и какав значај има Његово дело. "Тврдо, дакле, нека зна сав дом Израиљев да је Господом и Христом учинио Бог Њега, овога Исуса, кога ви распесте" (Дела 2,36). Ове су речи постале "крајеугаони м каменом" (Дела 4,1) Цркве, народа Новога Савеза, коју су апостоли сазидали после Педесетнице, као тајанствено тело Господње, силом Светога Духа.

После Васкрсења, четрдесет дана (Дела 1,3) Исус остаје заједно са Својим Апостолима које припрема за мисију у свету, обећавши им силу Светога Духа. У том раздобљу средиштем Његове проповеди поново постаје тема Царства Божијег. Апостоли су, наиме, били послани да проповедају приближавање Царства Божијега (Дела 19,8). Свакако, активност Апостола чини део домостроја Духа Светога у Цркви, где им је Исус поверио јединстве-ну улогу (Мт. 18,18).

Јеванђелист Лука показује даје Исус после Васкрсења остао четрдесет дана заједно са Апостолима, поучавајући их о Царству Божијем, у очекивању силаска Светога Духа на њих (Дела 1,2-5). Исус Христос завршава Свој земаљски живот и активност узневши се телом на небеса (Лк. 24,51; Дела 1,9-11), где седи с десне стране Оца (Дела 2, 33-34). Он је обећао Својим Апостолима да ће на крају овога света поново доћи у пуној слави (2. Петр. 3,4; 1. Јн. 2,28) да суди живима и мртвима - који ће одједном васкрснути телом при Његовом доласку - и да одвоји добре од злих (Мт. 25, 31-46; Мк. 7,38). Зато, "дан Господњи" (Амос 6,18) биће за неке "дан суда" (Мт. 10,15; 1. Кор. 3,13), или "дан гњева Божијега" (Ð*им. 2,5), а за друге "дан спасења" (Еф. 4,30).
Вративши се у Јерусалим, Апостоли - којима су се придружиле "жене", Марија, мајка Исусова, Његова браћа (Дела 1,14) и други ученици - беху у очекивању празника Педесетнице и силаска Светога Духа (Дела 2,1,5). (Педесетница је била и један од великих празника јудејског народа установљен у спомен примања Закона на Синајској Гори, који се празноваше у Јерусалиму, у време жетве, педесетог дана по Пасхи). Педесетница је постала хришћански празник јер се тада десило крштење Апостола Светим Духом (Дела 2,4) односно збило се оснивање хришћанске Цркве, као Христовог Тела и као храма Светога Духа.