Лекције за трећи и четврти разред средњих школа

Као што смо већ рекли Црква је једна иако постоје многе зато што се ради о
једној истој Цркви Божијој, о једном и истом Христу који борави (парики) у многим
местима у једном истом времену. Једна епископија, како се другачије назива помесна
Црква, није део једне опште Цркве, па кад се све епископије сједине онда постаје
једна пуна, васељенска Црква. Свака епископија је пуна, васељенска Црква. Не
постоји општа Црква, или васељенска мимо конкретних помесних Цркава које су
свака по себи пуна Црква. Слично појму човек који изражава општост, или појам
људска природа, међутим, ни једно ни друго не постоји мимо конкретних личности.
Не постоји човек мимо Марка, Јанка, Павла. Свака личност, међутим, није део
човека, већ потпуни човек. Јединство, односно јединственост Цркве, њена
католичност се, дакле, садржи у њеном поистовећењу са помесном Црквом, односно
са Литургијском заједницом возглављеном једним епископом. Другим речима, у
свакој помесној Цркви је садржана цела, потпуна Црква.

Подсети се и одговори

1. Шта је то помесна Црква?
2. Зашто се помесна Црква поистовећује са васељенском Црквом?
3. Шта значи израз “васељенска” за Цркву?
4. Покажи на неком примеру како може помесна Црква да буде пуна Црква.
5. У чему је разлика између римокатоличког схватања појма васељенске Цркве и
православног?
6. Зашто је Папа код римокатолика једини епископ?

23. ЈЕДИНСТВО ЦÐ*КВЕ
ЈЕДИНСТВО ЦÐ*КВЕ НА ЛОКАЛНОМ ПЛАНУ

Чињеница да постоје многе литургијске заједнице и многи епископи, тј. многе
помесне Цркве(овде се под помесном Црквом подразумева једна епископија или
епархија, за разлику од аутокефални� � помесних Цркава које сачињавају више
епископија, а које се данас такође називају помесне Цркве) и да је свака од њих пуна
Црква, Једна, Света, Васељенска и Апостолска, и да је сваки епископ те Цркве икона
Христа, тј. сам Христос, јер стоји на месту Божијем у Литургији, намеће питање: како
можемо говорити о једној Цркви ако постоје многе и о једном Христу ако постоје
многи? Будући да постоје многе Литургијске заједнице и многи епископи, односно
будући да постоје многе помесне цркве руковођене епископом, како онда
исповедамо веру у једну, свету, васељенску и апостолску Цркву? На који начин
помесне Цркве остварују међусобно јединство на васељенском плану?

Да бисмо одговорили на ово питање, најпре треба да размотримо на који
начин се остварује једиство Цркве на помесном, локалном нивоу, односно у једној
епископији, будући да Цркву чине многи чланови, односно многе службе: епископ,
свештеници, ђакони и народ Божији.

Јединство Цркве на помесном нивоу, како нам сведоче најранији извори за ову
проблематику , остварује се у Литургији и епископу. Да би постојала једна конкретна
и истинита Црква, као истинити Христос, то се остварује као заједница многих у
једној Евхаристији и једном епископу. Не може један сам човек да буде Црква, тј.
икона Христа ако нема Литургијску заједницу са другим личностима. Стара
латинска изрека унус цристианус нулус цристианус управо ово потврђује. Члан
Цркве је онај који учествује у једном конкретном литургијском сабрању,
возглављеном једним епископом. Зато што мимо Литургије и епископа нема
заједнице с Богом, тј. нема Цркве. Многи чланови постају једно Тело Христово, тј.
једна Црква, сабрани на једном месту у Литургији којом предстоји један епископ.

Да би Црква била једна и јединствена, потребно је да у њој постоји онај који је
један и први, који уједињује у себи многе и тако чини Цркву једном и јединственом.
Будући да је литургијска заједница остварење човека као личности, поред
литургијског јединства, као и јединства у вери, Црква претпостављР° и једног првог у
њој, тј. Христа, односно после његовог вазнесења епископа, без кога не може да
постоји. И то из два разлога. Први разлог је што се спасење остварује једино у
заједници са Христом као живом личношћу у којој нам се открива Бог. Присуство
Христово као првог у заједници неопходно је зато што је он као човек једини
посредник између Бога и створене природе и зато што је Бог од кога створена
природа добија постојање. Ово присуство Христово као живе личности после
његовог вазнесења на небо остварује се Духом Светим, односно у литургијској
заједници преко првог у њој, односно преко епископа, који је икона Христова.

Други разлог је постојање људи као личности. Сходно постојању личности, тј.
да би једна личност била личност она претпоставља заједницу са другом личношћу,
и то заједницу слободе, што даље значи да у тој заједници неопходно постоји једна
личност, која је прва и извор, узрок постојања других личности. Без једне личности,
која првенствује у заједници слободе, љубави, не постоји јединство, односно не
постоји заједништво. Другим речима, постојање личности је слободни излазак из
себе ка другој личности и слободни одговор за остварење заједнице с другом
личношћу, која тај позив упућује. На овај начин постоји Света Тројица у којој је први
и извор постојања Бога Бог Отац.

Први у Литургији, од кога потиче не само свака иницијатива, већ и само
постојање Литургије, треба да буде сам Бог, јер је једино Бог извор живота, али и
човек, будући да је једини посредник између створене природе и Бога човек. Отуда
је епископ као први у Литургији икона Бога и поштовање њега и јединство с њим се
уздиже ка прототипу, тј. ка Богу, чија је икона. Без епископа нема Литургије.
Епископ је услов јединства Цркве, пре свега зато што представља само
присуство Бога у Њој. Без заједнице са Богом, односно са епископом, Литургијска
заједница, односно Црква, не може да постоји. Бог је извор постојања и живота
читаве творевине и епископ као икона Божија, зато што стоји на месту Божијем у
Цркви, “који је икона Бога и стоји на месту Бога” по речима Св. Игнатија, јесте извор
постојања Цркве. Од епископа потиче свака иницијатива у Цркви, на коју слободно
одговарају остали чланови, стварајући тако Цркву као заједницу многих у једном
епископу.

Будући да не постоји Литургија без епископа, као ни епископ без Литургијске
заједнице, јединство Цркве се остварује истовремено у Литургији и у епископу.
Отуда сва посвећења у Цркви, почевши од Крштења и Миропомазања до
Рукоположења, служе за конституисање једне конкретне Литургијске заједнице и
врши их искључиво епископ као начелник те заједнице, односно онај коме епископ
да благослов, и зато су епископ и Литургија гарант јединстава, тачније самог
постојања помесне Цркве. Сједињени у Литургији и једном епископу, многи људи
једног места постају један Христос, не престајући да буду многи, тј. различите
личности и синови Божији по благодати.

Размисли и одговори

1. У чему је разлика између помесне и аутокефалне помесне цркве?
2. Ко је епископ?
3. Објасни исповедање вере у једну, свету, васељенску и апостолску Цркву.
4. На који се начин остварује јединство Цркве на помесном, локалном нивоу
(епископији)?
5. Објасни ко је члан Цркве.
6. Ко све чини литургијску заједницу ?

24. ЈЕДИНСТВО ЦÐ*КВЕ НА ВАСЕЉЕНСКОМ ПЛАНУ

Као што не постоји Црква на помесном плану без јединства њених чланова у
епископу и Литургији, тако не постоји ни васељенска Црква, односно ни саме
помесне Цркве без њиховог међусобног јединства. На који начин се остварује
јединство Цркве на васељенском плану, тј. на који начин остварују међусобно
јединство помесне Цркве?

Јединство Цркве на васељенском плану остварује се такође у Литургији и у
епископу. Најпре о јединству Цркве на васељенском плану у Литургији и кроз
Литургију.

Литургијско јединство помесних Цркава огледа се, пре свега, у томе што су сви
чланови једне помесне Цркве истовремено и чланови литургије других помесних
цркава. Члан једне помесне цркве истовремено припада свим помесним црквама. То
се види из догађаја када неко бива искључен из једне литургијске заједнице, он
истовремено бива искључен из целе Цркве, из свих литургијски� � заједница (уп. 5.
канон 1.Васељенског сабора). Да би неко био члан целе Цркве, Једне, Свете,
Васељенске и Апостолске, он то може да буде једино као члан једне конкретне
епископије. То значи да би неко учествовао у Литургији друге епископије, или да би
сасвим прешао другу епископију, потребно је да има благослов епископа коме је
раније припадао, а који сведочи да је он члан његове литургијске заједнице. Само по
дозволи, по благослову месног епископа коме припада, може да учествује у
Литургији друге епископије или да пређе и буде члан друге помесне Цркве. Дакле,
припадност васељенској Цркви не мери се само вербалним исповедањем вере, већ
припадношћу Литургији, учешћем у Литургији једне конкретне помесне Цркве.

Онај који је искључен из литургијске заједнице, а то искључење је последица неверја,
односно погрешног изражавања вере, које се може дефинисати као нелитургијск и
начин живота (о чему смо говорили раније), престаје да буде члан Цркве, односно
свих епископија, све дотле док поново не буде прикључен литургијској заједници.

Јединство у епископу такође је услов за постојање истинске васељенске Цркве.
То јединство Цркве на васељенском плану остварује се у епископу најпре избором и
рукоположење� �¼ епископа. Епископа једне Литургијске заједнице као помесне цркве,
бирају и рукополажу сви епископи осталих помесних цркава, или, ако то није
могуће, најмање два епископа, уз писмену или усмену сагласност и свих осталих, и
то искључиво на Литургији (уп. 4. канон 1.Вас. сабора). Овим чином се показује да је
у само постојање епископске службе, а самим тим и литургијске заједнице као
помесне Цркве, уткано заједништво, односно јединство епископства свих помесних
Цркава, као предуслов за постојање епископа и Цркве. На овај начин се изражава
чињеница да сваки епископ у својој служби садржи целокупни епископат, односно
да је кроз рукоположење наследник свих апостола, или, тачније, самог Христа.

Епископ, дакле, постаје спона, веза јединства, између своје и других помесних
Цркава. На овај начин помесна Црква кроз епископа превазилази своју локалност и
постаје васељенска, сједињена у једном телу са свим осталим помесним Црквама, не
престајући да буде конкретна помесна Црква.

Постојање епископа, међутим, подразумева Литургијску заједницу са другим
епископима. Епископ не може бити сам епископ без јединства са заједницом своје
помесне Цркве и осталим епископима као начелницима литургијски� � заједница.
Отуда се општење помесних Цркава искључиво спроводи преко њихових епископа,
у Литургији и преко Литургије.

У каснијем периоду, због појаве јереси, које нису биле обичне разлике у
мишљењима, као што је то био случај у првим вековима, већ кад су јеретици почели
да формирају посебне литургијске заједнице и епископат, јединство Цркве на
васељенском нивоу изражава се и у другим видовима. То су, апостолско прејемство у
виду рукоположења епископа од стране оних епископа који су преко свог
рукоположења повезани са апостолима. То су и јединство у апостолској вери, јер је
сваки епископ учитељ истините апостолске вере, као и јединство у начину служења
Литургије, итд. То не значи, међутим, да је јединство Цркве у Литургији и епископу
престало да постоји. Напротив, оно и даље остаје као кључни фактор јединства
помесних цркава на васељенском нивоу.

То се најбоље види, поред онога што смо навели у претходном пасусу
говорећи о благослову епископа за прелазак било ког члана једне помесне Цркве у
другу, и из тога што се јединство помесних Цркава на васељенском нивоу одувек
манифествова ло и кроз служење Литургије. Један епископ, када дође у госте другој
помесној Цркви, начелствује Литургијско� � сабрању те Цркве, наравно по дозволи
месног епископа. Ово препуштање госту епископу да началствује Литургији није
само израз добре воље месног епископа, већ пре свега израз јединства Цркве. Поред
заједничког служења Литургије, ту је и помињање свих епископа на Литургији, у
чијим се личностима помињу њихове помесне Цркве, односно литургијске
заједнице, зато што нема помесне цркве без епископа, итд.

Јединство помесних Цркава на васељенском плану такође остварује се, дакле, у
Литургији и епископу. Када једна помесна Црква престане да има литургијско
општење са другим помесним црквама, она аутоматски престаје да буде Црква, све
дотле док се то литургијско јединство поново не успостави.

Да ли постојање јединства помесних Цркава, као пуних, католичански х у
једној васељенској Цркви, доводи у питање аутономију помесне Цркве, тј. да ли
укида постојање пуне, васељенске Цркве на помесном нивоу?

Мноштво помесних цркава као и њихово јединство у једној цркви, на
васељенском плану не доводи у питање постојање једне Цркве, тј. не доводи у
питање аутономију и пуноћу једне епископије, ако се она схвати онако како смо то
већ изложили, тј. како су је схватали свети Оци првих векова и на Истоку и на
Западу. Да ли то, међутим, значи да може постојати једна помесна Црква као
васељенска, пуна Црква, а да нема заједницу са другим помесним Црквама?

Предуслов за постојање сваке помесне Цркве као Једне, Свете, Саборне и
Апостолске Цркве, јесте управо њено јединство са осталим помесним Црквама. Овај
закључак произлази из светоотачко� � схватања бића, односно личности као носиоца
постојања. Као што је заједница многих личности услов за постојање једне конкретне
личности, тако су многе помесне Цркве и њихово јединство, заједништво, услов за
постојање сваке од њих. Једна конкретна личност постоји само у заједници са другим
личностима, односно најмање још са једном личношћу. Једна сама личност једнако је
ниједна личност. Личност не постоји сама, као индивидуа, већ је увек плод заједнице
са другом личношћу. Једна сама помесна Црква, која нема литургијско јединство са
другим помесним Црквама, престаје да буде Црква, односно није Црква, осим ако
све друге помесне Цркве нису престале да буду Цркве, рушењем литургијске
структуре која их и чини Црквом. У том случају помесна Црква, која чува истинску
Литургијску структуру наслеђену од апостола, јесте Једна, Света, Католичанска и
Апостолска Црква иако нема заједницу с другим, тј. иако је једна.

Ð*азмисли и одговори

1. Објасни јединство Цркве на васељенском плану.
2. У чему се састоји литургијско јединство помесних цркава?
3. Ко је члан васељенске Цркве и на који начин то постаје?
4. Објасни природу заједништва утканог у епископску службу и литургијску
заједницу.
5. На који начин помесна црква превазилази своју локалност и постаје васељенска?
6. Шта је апостолско прејемство?
7. Како разумеш аутономију једне помесне цркве у односу на васељенску Цркву?

25. ИНСТИТУЦИЈА САБОРА У ЦРКВИ

Црква остварује своје јединство од најранијих времена и то, како на локалном,
тако и на васељенском плану, и кроз саборе. Сабори се, дакле, у историји Цркве
јављају као тела која имају као крајњи циљ обезбеђење јединства Цркве, како на
локалном, тако и на васељенском нивоу. Црква познаје помесне, митрополитске или
саборе аутокефалних цркава и васељенске саборе. Шта су то помесни сабори, кад се
они појављују у историји Цркве и шта је њихов циљ?

Помесни сабори су сабори епископа са презвитерима и народом једне
епископије, тј. једне помесне Црква. Појављују се у историји Цркве у тренутку кад је
доведено у питање правилно функционисање литургијског јединства Цркве и зато
су од најранијих времена имали за циљ, како нам о томе сведочи ап. Павле (у 1Кор
5), да осигуравају литургијско јединство. Сачињавао их је епископ, презвитери и
народ Божији, који су судили о несугласицама између чланова једне литургијске
заједнице и доносили одлуку о томе да ли неко може да буде члан Литургије или не.
Били су сабрани сви на једном месту, пред пуноћом Цркве, пре него што почне
Литургија, износили су конкретан проблем у вези са неким од чланова Литургије.
Коначну одлуку о томе да ли ће неко бити у литургијској заједници или не
доносили су на крају епископ и презвитери (уп. Дап 21). Дакле, помесни сабор
односно епископски сабор, како се другачије назива (в. Игнатије Фил 8, 1), јавља се у
историји Цркве као средство очувања јединства помесне Цркве и то литургијског
јединства.

Помесном сабору председава, дакле, епископ као глава Цркве који доноси
одлуке заједно са презвитерима. Одлуке прихвата цела Црква. Одлука коју донесе
помесни сабор важи за све помесне Цркве. То значи да неко ко је искључен из
литургијске заједнице једне помесне Цркве искључен је из свих помесних Цркава.
Митрополитских сабори се појављују у историји Цркве управо због
искључења појединих чланова из Литургије једне помесне Цркве, јер та одлука
аутоматски обавезује и све остале помесне Цркве. На основу 5. кан. 1.Вас. сабора, који
каже : “У вези с онима који су искључени из литургијске заједнице одлуком
епископа сваке епархије, да се држе раније одлуке (12. и 32. Апостолског канона), да
се такви не примају у заједницу друге епископије. Да се испита, међутим, да нису
исти искључени због мизерије и самољубља епископа. У ту сврху сви епископи сваке
области да се састају два пута годишње на сабор и да о таквим проблемима
расправљају...”. Јасно је, дакле, следеће: да митрополитске саборе сачињавају сви
епископи једне области и да је циљ сабора да осигура литургијско јединство Цркве
на васељенском плану.

Од најранијих времена, а у Православној цркви све до данас, саборе
сачињавају искључиво епископи и то само епархијски, а не и титуларни, због тога
што је епископ глава помесне Цркве и у својој личности отелотворује целу помесну
Цркву којом председава. Наведена карактеристика епископа произлази, као што смо
већ раније видели, из тога што је он глава литургијске заједнице која уједињује многе
верне једнога места у једно Тело Христово. О овоме јасно сведочи и молитва
рукоположења за епископа у којој се обавезно назначује за коју се епархију епископ
рукополаже.

По својој служби епископ је гарант јединства Цркве, и то не само на помесном
нивоу, већ и на васељенском, постајући спона заједништва, тј. Јединства, између
помесних цркава. То се потврђује између осталог и тиме што епископа рукополажу
сви епископи. На овај начин помесна Црква у лицу епископа превазилази своју
локалност и уједињује се са осталим помесним Црквама у једно тело, у једну, свету,
васељенску и апостолску Цркву. Дакле, ако Сабор има за циљ јединство међу
помесним Црквама, онда је сасвим природно да то буде преко епископа који
отелотворује помесну Цркву, као једно Тело Христово. Иако на сабору могу
присуствовати и презвитери и лаици, они то могу само у својству саветника.
Искључиво право гласа припада једино епископу. У противном, доводи се у питање
јединство помесне Цркве, а самим тим и њено постојање. Отуда је сабор незамислив
без присуства свих епископа, као што је незамисливо да епископ не учествује у
сабору.

Међутим, као што је потребно да у сабору на локалном нивоу постоји један,
који је први и гарант јединства Литургијске заједнице као пуне Цркве, исто је
неопходно и међу епископима у сабору на митрополитском, односно васељенском
нивоу, који ће бити гарант јединства Цркве на васељенском нивоу. О овоме управо
говори 34. апостолски канон: “Епископи сваког народа треба да знају првог између
њих и да га сматрају као главу и ништа сувишно да не чине без његовог мишљења,
него сваки нека чини оно што се тиче његове епископије. Али ни први нека не чини
ништа без знања свију. Јер тако ће бити једнодушност и прославиће се Бог кроз
Господа у Светом Духу, Отац и Син и Свети Дух”.

На основу наведеног канона јасно се види да првенство у сабору није на штету
осталих епископа, а преко њих ни на штету осталих помесних Цркава. Први у
сабору не може ништа чинити што се тиче општих ствари Цркве без сагласности
свих осталих, пошто није изнад осталих епископа. Његова служба је управо у томе да
установљује јединство међу помесним црквама. Истовремено, ни сви остали не могу
ништа чинити без првог у сабору. То значи да првенство у сабору није првенство
части, већ власти. Та власт је, међутим, подељена и темељи се на заједници слободе,
љубави као основног, онтолошког принципа постојања Цркве на свим нивоима.
Први има власт над осталима управо због тога што сви остали не могу чинити
ништа без њега. Власт осталих над првим је, пак, у томе што ни први не може ништа
чинити без сагласности свих осталих.

Први у сабору епископа сазива сабор и њиме руководи. То чини уз сагласност
свих осталих епископа. Јер, не постоји сабор без присуства свих осталих епископа.
На тај начин сабор осигурава и своје и јединство Цркве. Свака аномалија у овом
домену разбија Цркву и њено јединство, што је супротно назначењу самог сабора.
Првенство у Цркви, односно у сабору, стиче се избором и сагласношћу свих
епископа. Историјска чињеница указује на то да је први од епископа који је био
гарант јединства Цркве на васељенском плану био епископ Рима, до раскола 1054.
године, када је то место у Православној цркви заузео епископ Цариграда.

Наведена структура сабора, који има за циљ осигурање јединства Цркве на
васељенском нивоу, уз чување јединства и аутономије сваке помесне Цркве, чини
посебно тешком делатност самога сабора. Сабор је неопходан ради очувања
јединства Цркве на васељенском нивоу, без кога нема постојања истините Цркве. С
друге стране, пуноћа помесне Цркве као да негира постојање сабора као средства
једнинства Цркве на васељенском плану. Основно је канонско правило да нико од
епископа нема право да се меша у унутрашњи живот друге помесне Цркве. По
речима св. Кипријана “сваки епископ руководи и управља својом епархијом по свом
нахођењу одговарајући за то само Господу” (Кипријан, Посланица 55 (52), 21).

Међутим, као што смо већ навели, сабор се јавља у Цркви управо да испита одлуке
епископа у вези са литургијским јединством, јер се те одлуке тичу целе Цркве, свих
епископија, а не само једне. Другим речима, ако сабор постоји, онда то претпоставља
чињеницу да сабор има власт над помесном Црквом. У противном, сабор не може
постојати. Како се манифестује власт Сабора над помесном Црквом, а да у исто
време та власт не доведе у питање аутономност и пуноћу помесне Цркве?

Сабор има власт над помесном Црквом само у оним случајевима који се тичу
свих помесних Цркава. У другим областима живота једне епископије, као што је
рукоположење клирика, унутрашње уређење и томе слично, сабор нема право да се
меша. Прва и основна ствар која се тиче свих помесних Цркава, па је самим тим и
дело сабора, јесте искључење члана Цркве из литургијске заједнице, зато што то
искључење подразумева истовремено искључење из свих литургијских заједница. На
основу 5. канона 1. Вас. сабора, ако је неко искључен из Литургије једне помесне
Цркве да се не прима у заједницу друге. На овај начин се потврђује аутономија једне
помесне Цркве у односу на друге. Истовремено, тај исти канон каже да се два пута
годишње сазива сабор и да се испита да неко није искључен из литургијске
заједнице због хира епископа или, пак, због малодушности и томе слично, по чему
се види да се сабор састаје и да има власт над епископом једне помесне Цркве у
оквиру очувања литургијске заједнице Цркве на васељенском нивоу.

Равнотежу између помесне као пуне Цркве и њеног јединства са свим осталим
помесним Црквама на васељенском нивоу, која на овај начин јесте Једна, Света,
Васељенска и Апостолска Црква, коју осигурава Сабор, најбоље одсликава доношење
одлука на сабору. Да би одлуке сабора биле пуноважне и обавезујуће за све помесне
Цркве, са њима треба да се сложе сви епископи. Треба напоменути да се одлуке
Сабора, које се тичу проблема целе Цркве, доносе у духу црквеног предања,
саобразно апостолској вери, провераваној литургијским искуством. Само онда када
су мишљења утемељена на овим принципима, па се десе да су ипак различита,
одлучује мишљење већине. Дакле, на овај начин се пројављује власт Сабора над
помесном Црквом, уз истовремено очување аутономије сваке помесне Цркве, јер се
кроз уста сваког од епископа испољава њена сагласност са одлукама Сабора и на тај
начин се остварује васељенско јединство Цркве. И то се осигурава на основу
литургијског критеријума и зато сабор својим одлукама осигурава литургијско
јединство цркве.

Одлуке сабора постају пуноважне и обавезујуће за целу Цркву онда кад их
усвоји пуноћа Цркве. То поново подразумева да одлуке Сабора управо утемељују
литургијско јединство у епископу, како на помесном, тако и на васељенском нивоу,
истовремено чувајући њихову равнотежу.

Специфичан однос сабора и пуноће помесне Цркве испољава се и кроз
рукоположење епископа. Кроз избор и рукоположење епископа види се да сабор
има власт над помесном Црквом, јер једног епископа бирају и рукополажу сви
остали епископи. Та власт сабора над помесном Црквом није, међутим, таква да
укида њену аутономију, јер у истом тренутку тим чином Сабор конституише и
утврђује пуноћу и јединство једне помесне Цркве, јер се рукоположење врши у
Литургији дотичне Цркве, и у лицу рукоположеног епископа.

Институција сабора се, дакле, јавља у Цркви да осигура јединство Цркве на
васељенском плану, а да не доведе у питање јединство и аутономију Цркве на
помесном нивоу. Будући, дакле, да је потребно сачувати и једно и друго, и пуноћу
Цркве на локалном нивоу, као и њено јединство на васељенском, Сабор не само да
треба да постоји, већ има за циљ да обезбеди и учврсти јединство Цркве на
васељенском нивоу, као и да сачува јединство сваке помесне Цркве на локалном
нивоу. Отуда главно дело Сабора састоји се у томе да сачува равнотежу између
помесне Цркве као пуне, васељенске Цркве и васељенске Цркве (у читавом свету),
као једнога тела које сачињава јединство свих помесних Цркава. Свако нарушавање
ове равнотеже, води ка негацији еклисиолошких принципа Православне цркве.

Дакле, сабор као институција која чува јединство Цркве није изнад помесне
Цркве као такве. Сабор није “колективно”, демократско управљање Црквом, како се
то понекад, погрешно, схвата, и супротност деспотском управљању једнога Црквом.
Нити су, пак, епископ једне помесне Цркве и уопште помесна Црква независни, у
том смислу како се независност данас схвата, у односу на остале помесне Цркве. Пре
се ради о постојању Цркве као иконе Св. Тројице, где је свака личност потпуни Бог,
али постоји у заједници слободе, љубави са другим личностима, оно дакле, о чему
смо већ говорили. Међутим, као што у Св. Тројици постоји Бог Отац, као први и као
узрок постојања и јединства Божијег, тако у Цркви неопходно мора да постоји један
први, како на помесном, тако и на васељенском нивоу, који чини Цркву једном.

Ово наводи на закључак да је јединство Цркве на васељенском плану, а такође
и на локалном, датост, тј. да је Црква једна иако постоје многе помесне Цркве. Таква
је била свест код првих хришћана, па и касније, да припадност једној помесној
Цркви значи припадност васељенској Цркви. Када би се појавило нешто што је
делило једну помесну Цркву од осталих, онда је постојала потреба да се то јединство
поново успостави и на основу тога је настала и институција сабора у Цркви. Ово
потврђује, пре свега, апостолски сабор у Јерусалиму 49 (51), који је послужио и као
образац за касније саборе.

По овом моделу су конституисани и сабори такозваних “аутокефалних”
православних Цркава.

Размисли и одговори

1. Објасни институцију сабора у Цркви.
2. Шта су помесни сабори?
3. Објасни улогу митрополитских сабора?
4. Зашто је епископ гарант јединства Цркве на помесном и на васељенском нивоу?
5. Ко је гарант јединства Цркве на васељенском нивоу? Објасни улогу првог међу
епископима у сабору на митрополитском нивоу.
6. Објасни шта све подразумева првенство у сабору.
7. Када одлуке сабора постају пуноважне и обавезујуће за целу Цркву?

26. ВАСЕЉЕНСКИ САБОÐ*И

34. Апостолски канон, који смо већ навели, иако не говори директно о
васељенском сабору, већ о митрополитс� �им саборима, послужио је као пример
конституисањ а и васељенских сабора који су имали за циљ јединство Цркве на
васељенском плану. То значи да и васељенски сабор, попут сабора појединих
области, или народа, утврђује истовремено пуноћу Цркве на помесном нивоу и зато
њену аутомомију чува, као и јединство свих помесних Цркава у једном телу, под
једним епископом, који је први на васељенском плану, дакле, управо оно што је и
циљ сабора, и да то чини на исти начин као што се то постиже на нивоу
митрополитс� �ог сабора.

Као и помесни, тако и васељенски сабори, у почетку имају искључиво за циљ
осигурање литургијског јединства Цркве (уп. 5. кан. 1. Вас. сабора), супротно
мишљењу да је циљ васељенских сабора првобитно био доношење догмата и
дефиниција вере. Чак и онда када су васељенски сабори почели да доносе
дефиниције вере, осигурање литургијског јединства је остао најважнији циљ. На то
указују канони и анатеме (искључења) којим завршавају васељенски сабори, а који
имају за циљ осигурање литургијског јединства Цркве или кроз искључења из
литургије, или, пак, кроз присаједињењ� �° литургији раније искључених.
Васељенски сабори, дакле, такође имају за циљ јединство Цркве на
васељенском плану и то у литургији и епископу.

Одлуке васељенског сабора доносе се уз присуство и сагласност свих епископа.
Њихово усвајање, такође, подразумева сагласност целе Цркве у њеној пуноћи. Само
тада један сабор може да понесе епитет васељенског сабора. Међутим, кад говоримо
о усвајању одлука васељенског сабора од стране Цркве, онда претпостављР°Ð¼Ð¾ да оне
могу бити и неусвојене, као што могу бити усвојене одлуке неког помесног сабора од
стране целе Цркве и на тај начин учине да он постане васељенски, што се иначе и
догађало у историји Цркве. Ово ставља под знак питања институцион� �лност
васељенског сабора. Јер, васељенски сабор, да би био институција, претпостављР° да
су његове одлуке аутоматски пуноважне и да се редовно састаје, што у Цркви није
случај. То је случај само са помесним саборима, који се обавезно састају најмање два
пута годишње и зато су они институције. Отуда је и могла Православна црква да
постоји и функционише толико векова без васељенског сабора. Црква је јединствена
кроз једну Литургију и епископат, како на помесном, тако и на васељенском плану,
али кад ово јединство дође у питање, онда се сабор јавља да поново успостави то
исто јединство Цркве у литургији и епископу.

НЕКЕ РАЗЛИКЕ ИЗМЕЂУ РИМОКАТОЛИЧКОГ И ПРАВОСЛАВНОГ УСТРОЈСТВА
ЦРКВЕ

После велике шизме, или раскола, који се догодио 1054. год. између Источне и
Западне цркве, али и пре тога, појавиле су се на Западу неке разлике у односу на
схватање Цркве и њеног устројства у односу на Исток. Прва разлика која датира од
времена блаженог Августина јесте да се под једном Црквом подразумева
универзална Црква, а не свака помесна Црква у литургији и епископу. Отуда кад
Августин говори о Цркви, он редовно употребљава овај појам у једнини, а не у
множини. Једна Црква је скуп хришћана целог света, под једним епископом, Папом
Римским.

Епископ не добија свој идентитет из литургијске заједнице као њен начелник
и служитељ, већ кроз рукоположење, које га доводи у везу са апостолима, што је
такозвано апостолско прејемство. Сходно томе, епископ није икона Христа, већ
апостола. Епископ Рима, Папа, темељи своје захтеве за првенством у Цркви на томе
што је први епископ Рима био апостол Петар, који је био први међу апостолима, од
кога воде порекло, кроз рукоположење, сви потоњи римски епископи. Исто тако,
припадност Цркви се не одређује кроз учешће у једној конкретној литургијској
заједници, већ на основу исповедања вере – вероисповеднички карактер Цркве.
Отуда је литургија у Римокатоличкој цркви постала једна од седам Тајни и може да је
служи и један свештеник, без присуства народа.

У Римокатоличкој цркви не постоје помесне цркве као пуне цркве, већ су то
делови једне универзалне Цркве. Сви епископи у Римокатоличкој цркви су
помоћници Папе и зато, у суштини, нису ни епископи. Јединство помесних цркава
не остварује зато преко епископа, већ је сваки верник директно под влашћу Папе у
Риму, као што је то и епископ.

Ове разлике су резултирале појавом индивидуализма као онтолошке
категорије у Римокатоличкој цркви и самим тим и до реформација, тј. појаве
протестантизма, као и до одлуке Римокатоличке цркве о непогрешивости Папе.
Бити хришћанинин није ствар заједништва, и то литургијског заједништва у коме се
пројављује и само људско истинско постојање, где је човек икона Једног Бога у
Тројици, већ се то одређује кроз самосвест јединке и испуњење моралних принципа
и норми. Будући да сваки човек може да буде сам за себе хришћанин, без заједнице
са другим у литургији, дошло је до разједињења Цркве на свим нивоима. Да би се то
јединство ипак одржало и то на рационалном, а не на личном плану, као логичка
последица дошло је и проглашење непогрешивости папе.

Одлукама 2. Ватиканског сабора ово устројство Римокатоличке цркве је дошло
под знак питања, али оно није промењено у његовим кључним сегментима.
Признање пуноће помесним црквама је велики корак ка јединству Источне и
Западне цркве, али оно још увек није довољно. Потребно је да се целокупна
структура Римокатоличке цркве усклади са оном која је била и пре шизме, а коју још
увек чува Православна црква.

Размисли и одговори

1. Шта је васељенски сабор и који је његов основни циљ?
2. На који начин васељенски сабори остварују постављени циљ?
3. Да ли су одлуке Васељенског сабора аутоматски пуноважне? Образложи.
4. Наведи кључне разлике између римокатоличког и православног устројства
Цркве.
5. Ко је папа у Римокатоличкој цркви?
6. По чему се разликује римокатоличко и православно схватање епископа?
7. Зашто у Римокатоличкој цркви не постоје помесне цркве?

27. Ð¥Ð*ИШЋАНСКО СХВАТАЊЕ ИСТОÐ*ИЈЕ

Историја је проучавање прошлости, односно реч о прошлим догађајима. Та
реч, или прича, заснива се на чињеницама које указују да се нешто заиста десило и
на који начин се десило. Ð*азвој историјске науке разликује неколико праваца у
историји од којих су најважнији: такозвано кружно схватање историје, или
циклично, праволинијск� �¾ и хришћанско.

Кружно схватање историје било је заступљено код старих јелинских философа
и њега карактерише понављање догађаја. Све се вечно врти у круг, без почетка и
краја. Зато не постоји ништа ново под сунцем. Оно што се чини да је ново само су
феномени који немају никакве последице по само биће света. Они се јављају и
нестају. Закон рађања и умирања вечан је и непромењив. Овакво схватање историје
практично негира историју.

Циклично схватање историје очигледно настаје као последица схватања света
као вечног бића, које нема ни почетак ни крај. У свету се не догађа ништа што није
предодређен� � да се догоди, у контексту непроменљиве судбине. Ако стари јелински
философи и говоре о стварању, тј. почетку постојања света и његовом циљу, што би
могло да претпостави постојање историје, то стварање се одвија унутар самог света,
јер је и стваралац део тог света и оно што се ствара од исте, већ постојеће природе је,
и идеја које постоје у свету. Ð*ечју, то што се мења, креће, и на тај начин изазива
утисак да се ради о догађањима који доносе нешто ново у односу на прошлост, тј. о
постојању историје, то је оно што се дешава унутар овог затвореног круга постојања.
Све што се дешава, дешава се по вечним и непроменљиви м законима космоса и
природе. Зато та кретања и догађаји немају никаквих онтолошких последица по
човека и природу и њихово постојање, као ни последица по постојање на космичком
плану. Њихова је важност у томе што су они средства којим се преносе вечне идеје о
вечном и непроменљиво м свету, о нужности и детерминисан ости његовог
постојања. Узроци за историјска збивања у старогрчкој историографР¸Ñ˜Ð¸ траже се у
прошлости, по механичком принципу узрока и последице. На догађаје се код већине
историчара гледа као на средства којим се преносе вечне идеје и поруке за будуће
генерације. Догађаји по себи, будући да су последице механичког односа узрока и
последице и зато су прошли и нестали, немају другу важност осим дидактичку.

(Историја је учитељица живота).

Општа историографР¸Ñ˜Ð° данас признаје за историју само људску делатност. Ово
је неприхватљиР²Ð¾ са позиције хришћанског погледа на историју, и то не само због
тога што елиминише Бога као учесника у историји, већ и због тога што савремена
историографР¸Ñ˜Ð° под чињеницом да човек ствара историју подразумева да су
историјска збивања плод логичког и рационалног, али не и слободног у човеку, која
не мора да има везе са логиком. Попут уметничких дела која су управо зато
уметничка и стваралачка зато што су плод слободе, а не логике. Хришћанска
историја, дакле, не би се могла тумачити са позиција рационалног и логичког, већ
слободног делања и зато она као почетак историје и као њен крај подразумева један
насилан и непредвидив улазак Бога у њу.

Праволинијско схватање историје срећемо у Св. Писму Старог завета. Оно
полази од тога да свет има свој почетак од Бога који га ствара, ни из чега својом
вољом, слободно. Свет се јавља, дакле, као дело Божије које је израз његове слободе. У
њему и кроз њега открива се Бог, као што се открива уметник кроз своје уметничко
дело. Захваљујући овом гледишту, можемо говорити о правој историји. Међутим, да
би говорили о њеној онтолошкој важности неопходно је на ово додати хришћанско,
новозаветно схватање историје. Јер, старозаветно схватање историје види историју
као етичку категорију, која се одвија на пољу које је поставио Бог, у којој доминира
људска делатност, у складу са испуњењем или неиспуњењем Божијег закона и
Божије казне или награде на крају, док хришћанско схватање претпоставља улазак
самог Бога у историју и сједињење с њом без сливања с њом. Како треба схватити
хришћанско излагање историје?

Хришћанско схватање историје је карактеристично и у много чему различито
од других. Следећи библијско схватање историје, хришћанска историја посматра
свет и догађања у њему као кретање од једне почетне тачке, ка једном конкретном
циљу. За разлику од јелинског виђења историје, која се развија као последица
прошлих догађаја, хришћанско виђење историје исту види као остварење коначног
циља. То остварење има свој почетак као почетак историје. Речју, узрок постојања
историје за хришћане није у почетку, у прошлости, већ у будућности. Хришћанска
историја потврђује историјске догађаје не на основу њихове логичности, које је у
крајњем случају људско мерило историје, већ, пре свега, вером која извире из наде у
будуће Царство Божије. То најбоље потврђује ап. Павле кад каже: “ако мртви не
устају, онда ни Христос није устао (из мртвих)” (1Кор 15, 16).

Својом вером у васкрсење мртвих, хришћанство чини историју реалном,
историју која има смисла. Другим речима, хришћанска историја није реч само о
прошлим догађајима, већ и о будућим, који су нераскидиво повезани са прошлим.
Без будућих догађаја, не постоје ни прошли, осим уколико не схватамо историју као
преношење идеја и порука кроз одређене људе и догађаје. Идеје и поруке су важне
за историјско живљење, али пошто су сами људи и догађаји пролазни то је историја
идеја, а не реална историја. Догађаји су прошли, нестали, а идеје и поруке које су
они носили и даље настављају да живе.

Међутим, и сама хришћанска вера у будућност је у суштини историјска.
Темељи се на историјским догађајима као што су: Христово рођење, распеће и
васкрсење из мртвих. Другим речима, темељи се и на делатности људској, јер је
Христос прави човек. Нема у хришћанској историји предестинац� �је, тј. судбине и
одрицање од историје, али такође нема ни ентелехије, тј. Идеје да ће сама природа
по себи израсти у нешто савршено. Други долазак Христов, као изненадни улазак
Бога у историју, који ће донети укудање смрти за створену природу, колико год био
израз слободе Божије, не укида слободу човека и његову жељу да се то догоди. Та
жеља није само декларативни израз, већ се огледа у начину живота самих хришћана.
Због тога се сва истина света и његове историје за хришћане заснива на другом
доласку Христовом, који подразумева свеопште васкрсење из мртвих што је догађај
слободе Божије и слободе човека.

Хришћанско схватање историје укључује, такође, и спасење, ослобођење од
смрти целокупне природе, а не само човека. Бог, који је створио природу и кроз њу
се сад и овде пројављује као присутан у својој одсутности, будући да сва природа још
увек умире, своје апсолутно присуство без одсустава потврдиће кроз ослобођење
природе од смрти. Човек је историјско биће управо због тога што у природи, у
својим делима, потврђује своје присуство у одсуству, тј. после смрти. То ослобођење,
међутим, оствариће се, не у природи по себи, јер то би значило да природа од
створене постане нестворена, што је немогуће, већ као сједињење целокупне
природе у Личности Христовој. У овоме је на крају важност људске историје, да се
сваки човек као личност кроз васкрсење сједини са својим делима, тј. са својом
природом, те тако себе и своје историјско битисање учини истинитим. А то се може
догодити и догодиће се једино у Христу, тј. кроз васкрсење Христово и свеопште
васкрсење, који се догађају неодвојиви један од другог.

Ð*азмисли и одговори

1. Наведи и образложи најважније правце у развоју историјске науке.
2. Образложи најважније ставове који карактеришу хришћанско схватање историје.
3. Објасни зашто хришћанство вером у васкрсење мртвих чини историју реалном и
том вером јој даје смисао.
4. Зашто је хришћанска вера у будућност у суштини историјска?
5. Објасни због чега хришћанско схватање историје укључује и спасење, односно
ослобођење од смрти човека и целокупне природе.

28. Ð¥Ð*ИШЋАНСКА УМЕТНОСТ

Хришћанска уметност је саставни део хришћанске вере. Само хришћанство је
препуно символа, слика које поред историјске реалности указују на есхатон, тј. на
Царство Божије, које ће се догодити у будућности. Сама Литургија, као израз
постојања Цркве, препуна је символа и икона. У свим светим тајнама, а посебно у
литургији, употребљава� �у се многе слике и символи. Зато што истина постојања
света по хришћанском схватању није у њему самом и његовој природи, тј. у његовој
историјској реалности, већ у заједништву с Богом које ће се у потпуности остварити
у будућности, а то заједништво допринеће да створена природа превазиђе смрт и
ограниченос� �, детерминисан ост постојања које му намеће смрт, тј. садашња
историја. Као што је Стари завет по учењу светих отаца био символ и праслика
догађаја из Новог, тако је Нови завет икона будућег Царства Божијег, тј. догађаја који
ће се десити у будућности. На овај начин се не негира историја, већ она добија своју
истинитост у будућем сусрету с Богом, у несливеном и неразлучном јединству с
Њим. Ово је карактеристР¸ÐºÐ° свих жанрова уметности у раном хришћанству,
почевши од такозваних обичаја, писане речи, тј. књижевних дела (Св. Писмо, житија
светих), па све до архитектуре и сликарства. Целокупна хришћанска уметност чува
реалност историјског живљења, постојања, али га у исто време преображава,
посматрајућ� � живот из перспективе вечног живота, тј. Царства Божијег, и на тај
начин га ослобађа од смрти и детерминисан ости постојања у слободном сједињењу с
Богом, изражавајући на овај начин веру у вечни живот, у будућем Царству Божијем.

Ð*азлика између православне и ренесансне, односно старогрчке и световне
уметности, очигледна је. У чему се огледа та разлика?

Старогрчка уметност, коју на пример репрезентуј� � скулптуре, жели да укаже
на истину света и пре свега човека као на идеју. Сходно веровању људи да је
материјални свет сам по себи лажан и пролазан, односно хаотичан, док је свет идеја
вечан, истинит, истина света није у њему, већ изван њега, у свету идеја. Скулптуре су
божански лепе, али оне не указују ни на какву историјску реалност, већ пре свега на
идеју човека и лепоте. Уметност по себи, тј. сама скулптура, сам човек представљен
скулптуром, није битан по себи, већ он служи као средство да се укаже на идеју
човека и лепоту као хармоничнос� ��, које су истина. (Отуда се често и данас под
уметношћу подразумева то да је она та која треба да укаже на неку идеју, на неку
логосност и логичност која је изван ње саме.) На овај начин старогрчка скулпторска
уметност занемарује историјску реалност постојања, и указује на идеје као истину.
Ð*енесансна уметност, која је израсла из старогрчке уметности, за разлику од
ње показује пре свега историјску реалност постојања, поистовећују ћи истину
постојања с њом. Ð*енесансни уметници савршено показују природу у њеном
историјском изразу, али као да се она на томе и завршава. Не постоје елементи који
би истовремено указивали и на историјску реалност природе и на њено стање у
будућем Царству Божијем, када ће се она преобразити, а не и изгубити, односно
када ће природа превазићи смрт и детерминисан ост постојања и бити апсолутно
слободна, а не да нестане и да се изгуби. Зато се ренесансна уметност може
окарактерис� �ти као натуралисти� ��ка, као природна.

Савремена уметност, поред тога што користи многе елементе из горе
наведених уметничких праваца и њихове карактеристР¸ÐºÐµ, има и неке додатне
карактеристР¸ÐºÐµ. Најважније су следеће: чежња уметника за слободом, како својом
стваралачко� �, тако и за слободом бића које представља; присутност сатанизма у
уметности, које карактерише одсуство хармоније, односно лепоте бића; и
нихилизма, тј. тежња да се биће поништи, а што је плод схватања слободе као
негације другог и свега што је друго у односу на нас, па и саме себе ради постизања
апсолутне слободе. Савремена уметност показује да човек и као уметник тежи да
буде апсолутно Слободан, али ту своју слободу изражава као анархију и као тежњу
да уништи све што постоји да би створио нешто оригинално. Ова врста уметности
свакако извире из вере савременог човека у то шта је слобода, односно постојање.

Ове карактеристР¸ÐºÐµ се могу срести у свим уметничким сферама зато што су
оне производ људског начина живота и погледа на свет.

За разлику од побројаних уметничких праваца и њихових карактеристР¸ÐºÐ°,
православна уметност има следеће карактеристР¸ÐºÐµ: 1. чува историјску реалност
представљен� �г бића; икона није средство које указује на идеју, на истину, која се
налази изван његове историјске реалности, иако не поистовећује његову истину
постојања с њом; 2. истина историјског се налази у његовом јединству са Богом које је
такође историјски догађај, али будућег века, у чијем јединству биће превазилази
смрт и историјску детерминисан ост постојања и постаје апсолутно слободно; 3.
слобода уметника и слобода представљен� �х бића изражава се као заједница с
другим, пре свега с Богом као другим и потчињавање своје слободе вољи другог; на
овај начин се слобода поистовећује с бићем, престаје, дакле, да буде проста етичка
категорија или, пак, она која негира биће, тј. постојање и прелази у нихилизам, већ
се поистовећује с постојањем, које је плод слободне заједнице с Богом, односно с
другом личношћу.

Због потребе наглашавања ових елемената у уметности, православни
уметници су се највероватни је због тога пре определили за иконографију , следећи
фајумске портрете, а не за скулптуру, иако је ова друга њима била ближа, и
географски, и културолошки . Јер, већина првих хришћана били су Јелини по
образовању и култури. Зато што је иконографија пружала више могућности да се
путем светлости изразе управо ови елементи који су карактеристР¸Ñ‡Ð½Ð¸ за њу и зато
њих обавезно срећемо на православној иконографији свих епоха, са мање или више
пројављених успеха.

ПРАВОСЛАВНА ИКОНОГРАФИЈА

У почетку Црква није употребљавала иконе, у смислу слика на дрвету или на
зиду, нити пак резане ликове и кипове за преношење своје вере у будуће Царство из
простог разлога што је прва црквена општина, тј. заједница била састављена од
јевреја којима је то било забрањено Старозаветним заповестима. Развојем
богословља, и то посебно богословља о Христу као оваплоћеном Сину Божијем
употреба овакве врсте икона постала је сасвим нормална, иако је кроз историју било
и оних који су то оспоравали и забрањивали употребу сликарске уметности у Цркви.
Они су то правдали тиме да Бога не можемо изображавати на иконама зато што је он
невидљив, неограничен, несазнајан, нематеријалан итд. Хришћанска уметност и
њена употреба у Цркви је на основу одлука 7. Васељенског Сабора одржаног у
Никеји 787. године дозвољена управо због тога што је утемељена на истинском
оваплоћењу Сина Божијег. У Сину Божијем који је постао човек, Христос Бог је
постао видљив, сазнајан и доступан нама. На том уласку Бога у историју управо се
темељи и наше спасење, односно наше вечно постојање. Тачније, хришћанска
уметност је дозвољена у Цркви, јер њен циљ јесте да покаже да је целокупна
икономија спасења у Христу истинита, да је Христово оваплоћење као Бога,
страдање и васкрсење истинито, да се догодило у телу. То се односи и на сликарство,
односно на иконописање. Сабор је одлучио да се свете иконе Христове, Богородице,
апостола, анђела и свих светих поштују и да се целивају, али то не значи клањање
материји, тј. то није идолопоклонство како су то тврдили противници
иконопоштовања, него значи клањање прототипу који је на иконама изображен. По
речима сабора: “Част указана икони ка прототипу се уздиже”. Другим речима, онај
који указује част икони ту част указује ипостаси, личности, која је на икони
изображена. А та личност, тј. ипостас је ипостас Сина Божијег. Међутим, ипостас,
односно личност, не постоји без природе и зато је неопходно да би се пројавила
личност, да постоји и природа. То се пре свега односи на Господа Исуса Христа који
се као личност оваплотио, а не и његова Божанска природа и ако би требало да му се
клањамо као Богу, то не можемо другачије него да га поштујемо у телу, тј. кроз
материју, тачније у људском облику. Исти је случај и са поштовањем и клањањем
светитељима. Ми у њима поштујемо Христа и клањамо се Сину Божијем, Христу, као
личности с којом су они неразлучно и несливено сједињени Духом Светим. Зато и
каже црквена песма “диван је Бог у светима својим”. Дакле, у светима се показује сам
Бог.

Начелно, хришћанска уметност се од самих својих почетака труди, колико је
то могуће у ограничености материјалом, тј. ограничености природним законима
материјала који користи, да прикаже свет и човека из перспективе будућег Царства
Божијег. Хришћанска уметност је плод вере у долазак Царства Божијег, као новог
начина постојања људи и природе у заједници с Богом у Христу. Другим речима,
хришћанска уметност не приказује свет и човека онаквим какви они јесу сада у
историјској реалности, већ онаквим какви ће се јавити, какви ће постати у последњем
дану историје, када ће смрт потпуно бити уништена кроз сједињење свих са Христом
и у Христу и зато је то иконична уметност, јер користи природу која је још увек под
влашћу природних закона и смрти.

Делујући из ове перспективе, хришћански уметник жели да бића која
приказује ослободи закона природе који их на крају воде у смрт и да их поставе у
једно ново стање постојања, стање онтолошке слободе коју им даје Христова личност
у коју су уипостазирани. У томе се огледа пре свега и слобода хришћанског
уметника у односу на своје дело. Хришћански уметник не копира свет и његове
односе који су засновани на природним законима нужности, већ тај свет поставља у
нове односе слободе с Богом и ближњим у Христу.

С друге стране, ти нови односи, односи слободе у хришћанској уметности
нису апстрактни, не воде у нихилизам и поништење постојећих бића од стране
уметника да би се остварила слобода уметника кроз стварање нечег новог, већ
постојећа бића постављају у откривене односе будућег Царства Божијег возглављеног
Христом. Будући да је то Царство будући век у коме бића налазе своје вечно
постојање сједињена с Христом, онда се слобода уметника према свету који
приказује изражава као љубав према њему. Јер, то значи љубав према једном бићу,
да желите да биће које волите постоји вечно.

Истовремено, пошто ће будуће Царство Божије, тј. његово постојање за нас, за
постојећа бића бити израз наше, односно њихове слободе, онда се и слобода бића
која су приказана изражава као љубав према другом бићу, пре свега према Богу у
Христу, односно као љубав приказаног бића према другим бићима у Христу.
Другим речима, икона, као један од карактеристР¸Ñ‡Ð½Ð¸Ñ… уметничких израза
православне Цркве, приказује личност, ипостас онога кога слика, јер личност је однос
слободе љубави с Богом у Христу. Поштовање иконе управо значи поштовање,
тачније ступање у тај исти однос који има најпре Христос са Богом Оцем, а затим и
сви свети који су усиновљени Богу у Христу.

Хришћанска уметност је литургијска, извире из Литургије, приказује свет
онаквим каквим се он појављује у Литургији као икони будућег Царства Божијег.
Хришћанска уметност је иконијска, зато што приказује само однос, тачније личност,
у коме ће бића бити у будућем Царству, док је природа која је носилац тих нових
односа још увек под влашћу смрти. Но, природа ће се ослободити смрти, не
мењајући се по природи, управо захваљујући тим новим односима у Христу, што је
показало и Христово васкрсење.

Створена, људска природа у Васкрслом Христу, остала је то што јесте,
створена, али је ослобођена закона који су је ограничавали и водили у смрт. Христос
је васкрсао и више не умире. Христос је по природи био видљив и опипљив, али је у
исто време пролазио кроз затворена врата и био на више места у истом времену. То
се догодило управо због тога што личност Христова одређује начин постојања
природе, а личност је однос, заједница слободе, љубави с Богом Оцем.
Нови односи људи, односно светитеља с Богом у Христу преображавај у и
њихову природу. Зато се светитељи сликају без телесних мана иако су их можда у
историјском трајању имали.

Слично је и са осталом природом. И она се у склопу личних односа Христа и
његових светих с Богом, посредством Светог Духа, преображава на тај начин што се
и она ослобађа закона нужности, трулежности и смрти, не престајући да буде
створена природа.

РАСПЕЋЕ И ВАСКРСЕЊЕ ХРИСТОВО У ПРАВОСЛАВНОЈ ИКОНОГРАФИЈИ

Све православне хришћанске иконе које приказују Христа и његов живот, као
и светитеље, а посебно иконе Христовог страдања и васкрсења, са више, или мање
успеха, приказују, с једне стране реалност Христовог оваплоћења и његовог људског
живота, а с друге њега као личност у односу са Оцем и из перспективе божанства. То
се пре свега иконизује ореолом или светлосним венцем око његове главе који је
видљиви знак његове везаности са Богом Оцем и његовог вечног јединства с Њим, с
Богом Оцем. Такође, у сценама рођења и дечаштва Христовог јако је наглашен
Христов однос са Богом Оцем, док је његов однос са Мајком Богородицом у другом
плану, што указује на то да је Христос као личност Син Божији и везан је за Оца која
му веза даје вечни идентитет.

Икона распећа Христовог указује на то да је Христос заиста умро на крсту, али
је смрт Христова приказана из перспективе његовог васкрсења. И управо та
перспектива чини да је реалност смрти икона васкрсења, а не трагичан догађај којим
се све завршава. Ту су наравно и други детаљи као што су на икони васкрслог Христа
Крст и ране на његовом телу, који указују на историјску реалност страдања
Христовог, али су тако приказани да они више не угрожавају Христа смрћу, тј. они
на васкрслом Христу престају да буду носиоци смрти и указују на Христову вечну
ипостас и вечно постојање створене, људске природе у њој.

Такође, икона смешта иконизованог у оквир будућега века. Распети Христос
носи изнад своје главе на крсту натпис Исус Назарећанин Цар Славе. Тај израз Цар
Славе указује на распетог Христа као на онога који ће доћи као Цар у сили и слави и
који ће судити свету. То је наравно догађај будућег века који се још није догодио, али
иконограф га приказује као да се догодио. Исти је случај и са иконом васкрсења
Христовог.

Христово васкрсење се приказује на тај начин што Христос својим васкрсењем
силази у Ад, у пакао, из кога изводи Адама и Еву и старозаветне праведнике. Овај
начин приказивања Христовог васкрсења, поред тога што указује на историјски
догађај Христовог васкрсења, указује и на други долазак Христов и свеопште
васкрсење људи и природе у њему и на будуће Царство Божије. То је зато што
Христово васкрсење као историјски догађај добија своју пуноћу и истинитост
искључиво кроз последњи догађај свеопштег васкрсења људи и укидање смрти за
сву творевину. Сагласно речима ап. Павла, “ако нема васкрсења мртвих, то ни
Христос није устао” (1Кор 15, 13 и даље).

Речју, православна хришћанска иконографија приказује свет из перспективе
будућег Царства Божијег, служећи се оном техником која то може најбоље да дочара.