Речник православне теологије

Као догматска традиција Православље има своје корене на Истоку, а у историјском смислу поистовећује се са великом патристичком синтезом, односно са уобличавањем теолошке, литургијске и канонске мисли на темељу правила апостолске вере у периоду Васељенских Сабора. Наравно, ни патристичка теологија ни Православље не могу се ограничити на овај период, јер је Традиција у сталном процесу тумачења и осавремењивања. Период Васељенских Сабора узима се овде само као тачка историјског поређења, да би се утаначили неки од главних тренутака у историјској еволуцији Православља, од којих помињемо:

- Оформљивање византијског обреда (VI-VIII век), у којем главно место заузимају византијске Литургије; овај обред је играо главну улогу у очувању богослужебеног и духовног јединства Православља.

- Догматска синтеза коју је сачинио Свети Јован Дамаскин (VIII век), а нарочито његов богословски допринос у борби против иконоборства које је било инспирисано исламом.

- Богословски допринос патријарха Фотија (820-895), особито његове окружнице из 867. године, у којима окривљује за јерес папу Николу I (858-867).

- Сабор 879-880. који поново поставља Фотијево питање помирења са Римском Црквом (папа Јован VIII 872-889).

- Мисионарска активност у централној Европи словенске браће Кирила (+869) и Методија (+884), "словенских апостола", посланих од византијског цара Михаила III на молбу моравског кнеза Растислава (око 860). Кирило проповеда у Моравској, Методије у Панонији; они преводе православне текстове на словенски, стварају глагољску азбуку (глагољицу), старији облик ћирилске азбуке. После упада Мађара у Моравску, њихови ученици прогнани су од латинаша (католика) у Бугарску, где су преводили књиге на словенски језик.

- Отпор против унионистичких сабора (Лион: 1274, Ферара-Флоренца: 1438-1439), који су имали антиправославни карактер. Иначе, Цариградски Сабор 1459. године ~ одржан за време Генадија Схоларија, првог патријарха после пада Цариграда (1453) - одбацио је флорентинску унију, премда њу беше признао цар Јован VIII.

- Исихастичка обнова у XIV веку која је довела до формирања праве византијске теологије. Исихазам су артикулисали велики богослови и мистици какви су: Свети Максим Исповедник (VII век), Свети Симеон Нови Богослов (XI век), Свети Григорије Синаит (XIV век) и Свети Григорије Палама, солунски архиепископ (XIV век). Паламовска доктрина о разликовању између суштине Божије, која је превасходно неизрецива и недокучива створеноме духу, и нестворених божанских енергија, преко којих се човек непосредно причешћује животом божанства - учење одобрено на Цариградским Саборима 1341, 1347. и 1351. године - чини нову или неопатристичку дефиницију Православља.

- Под утицајем неопатристичког Православља у XIV веку, које има и одбрамбени карактер у сучељавању са схоластичком латинском теологијом, покушава се и делимично одвајање Цркве од царевине, јер термини симфоније које је засновао цар Јустинијан (527-565) беху постали превише неподесни.

- Цариградски Сабор 1484. год. одређује миропомазање као начин примања католика у Православље.

- Учење о Светим Тајнама добија коначан облик, нарочито благодарећи Симеону Солунском (XV век).

- Пред Контрареформацијом, која непосредно напада Исток са намером да одвоји источне провинције од Православља, православна теологија заузима наглашено одбрамбени и полемички карактер, исказан у делима као што су: Критички коментар о Протестантизму патријарха Јеремије II као одговор достављен тибингенским лутеранским теолозима (који беху послали патријарху 1573-1574. год. Аугзбуршко исповедање); Изложење о Православљу, које је сачинио потоњи александријски патријарх Митрофан Критопул (1630-1639), у Исповедаљу вере (1625) упућено протестантским хелмштадским теолозима.

- 1629. год. патријарх Кирило Лукарис објављује у Женеви Исповедање вере у којем прихвата начелна учења калвинизма. Низ помесних сабора осуђује ово исповедање: Цариградски (1638), Кијевски (1640), Јашки (1642), Јерусалимски (1672), Цариградски (1691).

- Православно исповедање Петра Могиле, митрополита кијевког (1633-1646), о којем се расправљало на Сабору у Јашу 1642. год., превео је на грчки богослов Мелетије Сириг, а одобрено је на Цариградском Сабору 1643. године.

- Исповедање патријарха Доситеја и акта Јерусалимског Сабора (1672) одбацују калвинизам Кирила Лукариса. Исти патријарх штампа у Румунији збирку богословских византијских текстова.

- Помесни сабори у XVII веку (Јаш - 1642, Москва - 1666-1667. и Јерусалим - 1672) дали су важан допринос поновном откривању Светотајинске природе Цркве и наглашавању вредности динамичког карактера Предања, које није увек и свуда критички схватано. (Московски Сабор осуђује "старообрајдце", који Православље свођаху на обредну религију).

Формирање унијатских цркава (или грко-католичких) остварује се притиском римокатоличког царства у Аустрији и Пољској, у православним областима (Брест - 1596, Угород -1646, Мукачево - 1664, Трансилванија - 1700). Отпор православних показао је не само да се Исток не може сматрати простом римском дијецезом, него и то да постоји начелна противречност између уређења помесних Цркава на Истоку и папског система на Западу. Сабор Источних патријараха, одржан 1755. године, проглашава невалидним крштење Латина и Јермена; стога ће они бити примани у Православље поновним крштењем.

- Филокалија, велика збирка духовног штива коју је сакупио Никодим Светогорац (1748-1808), канонизован 1955, заједно са Макаријем Коринтским, штампа се 1792. године у Венецији. Старац Пајсије Величковски (1722-1794) преводи је на словенски као Добротољубије; збирка је штампана у Петровграду 1793. год. и сачувала је руско Православље од латинизације.

Иначе, у XVIII и XIX веку православна теологија трпи јак утицај латинизације, који се појавио не само у Кијеву, под упливом католичких пољских школа, него и у другим православним средиштима балканских земаља.

Године 1848. Источни патријарси штампају окружницу осуђујући папство као јерес а као одговор на позив папе Пија IX. У истом смислу, патријарх Антим, у одговору датом 1894. год. на енциклику папе Лава ХШ Preclara Gratulationis, осуђује римокатоличке догмате о безгрешном зачећу и о "папској непогрешивости".

Главни проблем који данас занима православну теологију јесте припрема и одржавање "Светог и великог сабора Православне Источне Цркве". Идеју о сазиву свеправославног Сабора покренула је 1930. год. Свеправославна комисија која се састала у манастиру Ватопеду (Света Гора). На иницијативу васељенског патријарха Атинагоре, организовано је низ свеправославних конференција с циљем да се одреде и припреме теме за сабор: Родос - 1961, Родос - 1963, Родос - 1964. Четврта свеправославна конференција (Шамбези (Chambesy) Женева, 8-15 јуна 1968) одлучила је да задржи само шест тема из списка који је предложила Прва конференција на Родосу (1961), те да се сабор припреми не преко предсабора, него низом предсаборских конференција. Прва свеправославна предсаборска конференција (Шамбези, 21-28. новембра 1976) бавила се последњом ревизијом списка тема, одобрила је Прву конференцију на Родосу (1961) и поново потврдила на Четвртој конференцији у Шамбезију (1968), препоручивши за дневни ред будућег сабора следећих десет тема: православна дијаспора; аутокефалија и начин на који се проглашава; аутономија и начин на који се проглашава; диптиси; питање заједничког календара; брачне сметње; прилагођавање црквених правила у погледу поста; односи Православних Цркава са хришћанским светом; Православље и Екуменски покрет; допринос Православних помесних Цркава у остварењу хришћанских идеала мира, слободе, братства и љубави међу народима, као и одстрањењу расних дискриминација.

Сходно арбитрарној схеми коју користи руски теолог обраћен у римокатолицизам, Владимир Соловјев (1853-1900), на дух Православља утиче јовановска теологија, Католицизам ствара петровски утицај, а Протеста-тизам носи павловски карактер. Начелно, дакле, Православље одбија да себе сматра једном од хришћанских конфесија те да поистовети своје учење са неким конфесионалним текстом. Од Светог Игњатија Антиохијског оно је сачувало идеју да је саборност или васељеност Цркве дата православним карактером правила вере. Црква је "католичанска" само ако исповеда православно, истинито учење, то јест оно које је саобразно са апостолским правилом. Православље подразумева теолошки смисао католичности. Што се тиче теолошке методе, Православље је установило да учење мора имати критеријуме или унутрашње очигледности, односно искуство Цркве, будући да је истина сама заједница у Духу Светоме. Православље једног учења не може се условити неким спољним критеријумима. Свакако, Православље има садржај и он се може идентификовати у Светоме Писму, у Предању, у догматским текстовима; међутим, Дух Свети је тај који дела у Цркви, Онај који једини даје аутентичност тим текстовима. Црква има своје унутрашње потврде; стога искуство Цркве антиципира свако формулисање доктрине.

Православље је спознало своју драму коју је створио раскол (1054) или спор око власти у Цркви. Оно није поставило питање "папа или сабор", зато што је саборско начело прихваћено као еклисиолошко правило. Васељенски сабор није независни магистеријски ауторитет. У Сабору епископи колегијално представљају своје помесне Цркве. Отуд ауторитет Васељенског Синода стоји и пада сагласношћу ових Цркава. Из еклисиологије помесне Цркве потиче и поштовање према помесној црквеној јурисдикцији: нема епископа који би имао универзалну јурисдикцију, будући да се поштује начело аутономије и аутокефалије у управљању помесним Црквама. Исто тако, Православље није покушало да дела као "јерархија истина", односно да врши одвајање између основног учења и споредних прописа, зато што за иравославну еклисиологију догматика и иначе чини неодвојиву целину са литургијским и духовним животом, као и са канонском организацијом и пастирским животом.

Православље је одувек настојало да очува ту двоструку целину између пастирске и теолошке одговорности, између догматике и духовности, између вере и етике. Православни богослови руског утицаја и словенског језика више воле да реч ορθοδοξια преводе са Православље (право слављење - богопоштовање), одакле происходи и њихова јача наклоност према Литургији, побожности и иконографији, а мања према систематизовању учења, која се примећује у византијској грчкој теологији.

ПРАВОСЛАВНЕ ЦРКВЕ (в. и ПРАВОСЛАВЉЕ) - скуп помесних Цркава које: са догматске тачке гледишта исповедају исто учење вере, формулисано на Васељенским Саборима а развијено новопатристичком традицијом; с литургијске тачке гледишта, све употребљавају византијски обред и врше га најезицима народа којима припадају; с организацијске тачке гледишта, једне су аутокефалне или самосталне, то јест имају сопствену управу, док су друге аутономне, односно канонски везане за одређену патријаршију или аутокефалну Цркву.

Стварање аутокефалних Цркава на Истоку јесте историјски процес који је започео успостављањем четири древне патријаршије: Александрије, која обухвата Либију, Египат (Пентапољ); Јерусалима, који је обухватао Палестину; Антиохије, од које су зависили Арабија, Феникија и Сирија; и Цариграда, чија се црквена власт простирала на Малу Азију, Понт, Балканско Полуострво и Румунске Земље. Данас су познате следеће:

Васељенска или Цариградска Патријаршија. Византион је у почетку био епископија потчињена престолу Хераклеје, у Тракији, али чим је, благодарећи цару Константину (306-331), постао престоница царства, други Рим, он је стекао велику црквену и политичку важност. Јурисдикцију цариградског патријарха одредили су васељенски сабори: Цариградски (381), Трећим каноном, даје му првенство части, после Рима; Халкидонски (451), Двадесет осмим каноном, додаје му епархије Тракије, Мале Азије и Понта. У XI веку под његовом јурисдикцијом налазе се не само Грци византијског царства него и хр-шћани Северне Африке, Јужне Италије и Сицилије, Мале Азије, Балканског Полуострва, Русије и Румунских Земаља. У то време Васељенска Патријаршија имала је 600 епископских тронова. Латински крсташи освајају Цариград 1204. године; после тога патријарх премешта своје седиште у Никеју, где је остао у изгнанству све до 1272. године. Затим Цариград пада под Турке 1453. године. Тај догађај је утицао да се знатно сведе црквена важност Васељенске Патријаршије. Исто тако и формирањем помесних аутокефалних Цркава, на крају XIX века, њена се јурисдикција сужава. Године 1928. четрдесет и девет епископија било је предато Грчкој Цркви. Под садашњу њену јурисдикцију улазе Грци верници у Истанбулу, епархије у Турској, неколико додеканиских епархија, као и Света Гора. На темељу једног канона Халкидонског Сабора, цариградском патријарху припада јурисдикција над целом православном "дијаспором". Стварно, он врши то право само над грчким колонијама у Северној и Јужној Америци (које сачињавају једну аутономну архиепископију), у Западној Европи и Аустралији.

Православна Грчка Александријска Патријаршија. То је најстарији патријарашки престо; помиње га већ Први Васељенски Сабор. Патријарх, који себе сматра наследником јеванђелиста Марка и носи титулу "папа и патријарх Александрије и Африке", у почетку по части заузимаше друго место, после епископа Рима. Услед монофизитског спора, 457. год. Александријска Црква поцепала се на две групе: једну која је прихватила христолошко халкидонско учење (451) и власт византијског цара ("мелкити"), и другу која је одбацила Халкидон и оформила се као Коптска Египатска Црква ("монофизити"). Александријски патријарх потиче од "мелкита" из Египта. Испрва је Александријска Црква употребљавала коптски или александријски обред, а између XI и XIII века прешла је на византијски обред пошто су и верници и јерархија грчког порекла. Садашња јурисдикција Александријске Патријаршије пружа се на Египат, Судан, Тунис, Конго, Кенију, Камерун и Јужну Африку, земље за које су хиротонисали афричке епископе и свештенике. Патријаршија има седиште у Александрији (Египат).

ПРАВОСЛАВНА ТЕОЛОГИЈА. Више неголи општа наука и средство тумачења, теологија је за православни дух била пут богопознања и облик исказивања искустава помесне Цркве. Историја православне теологије показује да Православне Цркве никада нису биле без теолога или теолошких школа.

Грчка теологија. Најпознатији грчки теолог у другој половини XVI века јесте александријски патријарх Мелетије Пигас (1537-1601). Он је руководио покретом против католика - који су основали унијатску словенску Цркву у Украјини, под влашћу Пољака, после Брестовске уније 1596. године. Написао је полемичко антилатинско дело 0 правој Цркви и њеној истинитој глави.

У првој половини XVII века актуелна је контраверза изазвана догађајима у Женеви 1629. год., тојест изла ском Исповедање вере, списа који се приписује Кирилу Лукарису (1572-1638). У спису је било калвинистичких примеса; у њему је негирана непогрешивост Цркве, прихваћене су само две Тајне и одбачена транссубстанцијација и објективна делотворност Тајни. У расправи о овим питањима учествовали су Мелетије Сириг, Петар Могила и Доситеј Јерусалимски, последљи аутори православних Исповедања. Серију ових православних символичких текстова започео је патријарх александријски Митрофан Критопул (1633-1639) списом Исповедањем вере (1589), написаним на тражење професора Хелмштадског универзитета, а у којем се примећују извесни протестантски утицаји (прихвата само три Тајне).

Мелетије Сириг (1585-1650) пише 1640. год. Одбацивање Исповедања Кирила Лукариса, које је штампао патријарх Доситеј у Букурешту 1690. године; учествује на Сабору у Јашу (1642) као изасланик Васељенског патријарха Партенија I; преводи 1643. на грчки језик Православно исповедање Петра Могиле, у којем врши извесне исправке (нарочито у поглављу о одбацивању пургаторија и о епиклези). Јерусалимски патријарх Доситеј (1641-1707) познат је по Историји јерусалимских патријараха, коју је штампао Хрисант Нотарас под називом Додекавивлос (Букурешт, 1715). Године 1666. као митрополит кесаријски послат је за егзарха у Румунију, где штампа бројне приручнике и чланке са антиримским и антипротестантским темама: Томос помирења (Јаш, 1692); Томос љубави (Јаш, 1648); Томос радости (Римник, 1705). Такође објављује: Одбацивање калвинистичких заблуда Кирила Лукариса, од Мелетија Сирига (Букурешт, 1690) и Исповедање Петра Могиле, које је превео и исправио Мелетије Сириг (Снагов, 1699). У свом Исповедању вере, које се јавља као други део Аката Јерусалимског Сабора (1672), он даје тумачење тридентинском евхаристијском претварању употребљавајући термин "транссубстанцијација", односно μετουσιωσις, против којег устаје Јован Кариофил, кога је подржавао и Антим Иверски. Уопште, то је епоха кад грчке теологе почиње да привлачи Западна теологија, било римска, било протестантска. На пример, међу латинофилима ("латинофрони") помиње се Никола Вулгарис, који у Венецији 1681. год. штампа Катихизис, и Пајсије Лугаридис (1609-1678), кога су послали за проповедника и теолога у Молдавију и Кијев. Јован Кариофил (+1645) узима у заштиту Кирила Лукариса и пише против учења о транссубстанцијацији, а Илије Минијат (1662-1714) - аутор збирке Дидахија, штампане у Венецији 1720. год. - пише полемичко дело против папског примата Стена саблазни, које Доситеј штапма у Томосу радости (Римник, 1705).

У XVIII веку утицаји западне методологије све се више и више примећују у Грчкој теологији, нарочито у делима Евгенија Вулгариса (1717-1806) и Никифора Теотокиса (1736-1800); обојица су били позвани да раде у Руској Цркви, у коју су пренели те утицаје. Најважније Вулгарисово дело јесте Θεολογικον, штампано у Венецији 1872; то је уџбеник догматике написан по схоластичкој методи. Један од његових ученика јесте Атанасије Парошки (1723-1813), који пише Епитоме - уџбеник о догматима вере (Лајпциг, 1806). Никифор Теотокис познат је по Киријакодромиону, збирци тумачења недељних јеванђеља, преведеној и штампаној у свим Православним Црквама.

Повратак традиционалним аскетским изворима започели су Макарије Коринтски и Никодим Светогорац, који сарађују на издању двеју збирки патристичких текстова: Филокалија (Венеција, 1782) и Евергетикос (1784). Макарије саставља Лимонар, који обухвата житија грчких светих и мученика, а Никодим Пидалион, 1808 год.; издаје најпознатији зборник канона; затим преводи и прилагођава, по Лоренцу Скуполију, Невидљиву борбу (Венеција, 1796). Традиционалистичку струју представља Евстартије Аргенти, који пише низ расправа у којима побија учења римокатолика (пресне хлебове или азиму, пургаториј, папски примат), а најпознатије његово делоје Енхиридион (Цариград, 1756), у којем одбацује римокатоличко крште њејер се врши кропљењем а не погружавањем.

Аутокефалија Православне Грчке Цркве, добијена 1833. и призната 1850. године, била је предмет дуге распре између Теоклита Фармакидиса (+1860), приврженика црквене аутономије, и Константина Иконома (+1857), који је против аутономије или отцепљења од Васељенске Патријаршије зато што је Византија једна стална установа.

Године 1837. оснива се Богословски факултет у Атини, а 1844. факултет на Халки; солунски се отвара тек 1942. године.

Почетком XX века настају велика дела систематског догматичког и моралног богословља која су имала одлучујућу улогу у доцнијем оријентисању јелинског Православља: Ј. Месоролас, Символика Православне Источне Цркве (4 тома, Атина, 1901-1904); Зикос Росис, Догматички систем Православне Цркве (том 1, Атина, 1902); Христос Андруцос, Догматика Источне Православне Цркве (Атина, 1907) и Символика (Атина, 1930); Константин Диовуниотис, Критика Андруцосове догматике (Атина 1907); Димитрије Баланос, Увод у познање теологије (1906) и Тајне Православне Цркве (Атина, 1913). На Конгресу Теолошких факултета у Атини (1936) грчку теологију заступало је низ чувених професора теологије, на челу са Хамилкаром Аливисатосом, председником Конгреса, који тада констатује да ипак постоји грчка теолошка литература примљена "испод руке", дакле из извора који су страни Православљу.

Последњи представници ове генерације су: П.Н. Трембелас, који објављује Догматику Православне Цркве(3 тома, 1959-1961, којује превео на француски 0. Димон (0. Dumont) у Editions de Chevtogne,, 1969) и Јован Кармирис, који сем студија о Исповедањима вере XVII века и дела Православље и Протестантизам (1938), Православље и Католицизам (1964-1965), Православље и Старокатолици (1966), штампа у два тома Догматичке и символичке споменике Православне Цркве (Атина, 1952-1953 и Грац, 1960. и 1968).

ПРАВОСЛАВНА РУМУНСКА ТЕОЛОГИЈА. Полазећи од начела даје теологија облик и израз искуства и живота једне помесне Цркве, у једној студији о Савременој румунској теологији (Глас Цркве, XXX, 1971, бр. 1-2, стр. 49-72, француска верзија у тому De la ologie orthodoxe roumaine des origines а nos jours,, Bucarest, 1974, стр. 500-526), показано је да је Православна румунска мисао прешла више етапа: први богословски покушаји (XIV-XVI век); уобличавање црквене катихетске и дидактичке културе (XVII и XVIII век); организовање црквенобогословског школства (XIX век); савремена теологија између два светска рата; садашњи период.

Овде ћемо поменути неколико важнијих имена, датума и дела који показују ту корелацију између црквене историје и помесне теологије.

Скорашња испитивања и студије потврдиле су не само да је у Добруџи у IV и V веку постојало хришћанство (старохришћанска црква у Славени-Олт и хришћанска базилика у Сућидави), него и да је аутохтона Црква активно учествовала на Васељенским Саборима (Теофило Готски у Никеји 325), на помесним (Сардика 343), као и у теолошким расправама тога времена. У IV веку романизирана Црква у Дакији дала је јерархе (епископе у Томису), богослове и црквене писце чију су славу признали велики духовници Византијске и Латинске Цркве као што су Василије Кесаријски (који репродукује вест коју је донео неки сведок [мартир] из Дакије о хришћанској вери у овим крајевима), Јован Златоуст, Епифаније итд. Зна се, на пример, за допринос скитских монаха мисионара у христолошким расправама које су биле предмет Васељенског Сабора (Цариград, 553), за календарске прорачуне (таблице) Дионисија Малог, преводе Светога Писма на готски језик (превео га је Вулфила), а особито је позната улога Светог Јована Касијана у успостављању веза између главних хришћанских центара Истока и Запада.

Рођен 365. у породици која је живела на ушћу Дунава, у Добруџи, он је био монах у Витлејему и Египту, ђакон Светог Јована Златоустог у Цариграду, свештеник у Антиохији односно Риму. У Марсеј долази 416. год., где оснива чувену монашку заједницу и где умире почетком 435. Својим списима Монашке установе, Растраве и 0 оватлоћењу Логоса, Јован Касијан може се назвати прететчом древне румунске теологије.

Теолошка активност се продужила сконцетрисавши се око епархијских седишта која постојаху не само у Томису и Добруџи (пре Вићине, где је поникао први митрополит Влашке), него и у Трансилванији (1376. год. познато је име архиепископа Геласија), у којој папа Григорије IX 1234. год. констатује постојање неких "шизматичких псевдоепископа", против којих тражи помоћ мађарског краља. Оснивање Угарско-влашке митрополије 1359. у Арђешу, у доба Николе Басараба (1352-1364), као и потом оснивање друге Угарско-влашке архиепископије 1370. год., настојањем васељенског патријарха Филотеја (1353-1354. и 1364-1376), то јест Северинске митрополије којом је пастирствовао Антим Критопол, те признавање Молдавске митрополије са седиштем у Сучави 1401. год., за време Александра Доброг, чији је први митрополит био Јосиф Мушат, - потврдили су не само полет нових помесних аутохтоних Цркава него и улогу коју је позвано да игра влашко и молдавско Православље у свеправославној васељени. Поред тога, у XIV веку, у свим румунским покрајинама, велика монашка седишта у Прислоу, Водици, Козији, Тисмани, Снагову, Њамцу, Молдовици, Бистрици (нека од њих основао је Никодим Тисмански (+1401) или пак његови ученици) - почињу да преузимају значајну духовну и културну улогу. Зна се на пример за Четверојеванђеље које је преписао и украсио Гаврил Урик 1429. год., монах манастира Њамца. Захваљујући томе у току XV века Цркве у Влашкој, Молдавији и Трансилванији у снажни православни круг улазе са аутономним статусом, а то омогућава полет у локалној и општој литургијској и катихетичкој култури. Та аутономна културна позиција потврђена је и учешћем ових Цркава на унионистичким саборима тога времена: у Констанци 1415. делегацију Цркве из Влашке води бољар Драгомир, а у Флоренци 1438. учествује митрополит сучавски Дамјан (+1451).

ПРЕДАЊЕ (гр. παραδοσις, лат. traditio, предање, преношење): Православна Црква дала је највећу важност Предању у двоструком његовом смислу, схватајући га као:

а) целокупно Христово дело у конкретном времену, дакле апостолску заповест предату Цркви: "Јер ја примих од Господа оно што вам и предадох" (1. Кор. 11,23), или као "вјеру која је дата светима једанпут за свагда" (Јуда 3);

б) начин преношења божанског откривења у времену преко Цркве (1. Тим. 6,20); ово преношење није просто прелажење једног наслеђа или хронологије са једне генерације на другу, него прејемство у којем Црква једновремено и наставља и обнавља почетну веру (Јн. 16,13). У том смислу, Предање није други извор откривења, поред Светог Писма, него његово стално начело, критеријуми посредник. Свето Писмо и Предање сачињавају једну тканину или два крака једне реке, а не две сукцесивне вериге једног ланца.

Ево неколико главних аспеката православног учења о Предању:

1) Као што сведочи Свети Апостол Јован Богослов у свом Еванђељу (20,30; 21,25), усмена проповед претходила је писаном Еванђељу. Свети Апостол Павле сведочи да су усмено Предање и новозаветни списи постали реални садржаји у животу првих хришћанских заједница: "Тако, дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања (δοσεις- (traditiones), којима сте научени, било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). Предање претходи Светоме Писму - отуда и његова важност. Тако по Светом Василију Великом, начело древности или старине треба да се посматра са највећом пажњом. Контекст Предања јесте контекст историје Спасења, а то значи да су Апостоли, њихови ученици и њихови наследници стављени у простор делања Светога Духа, и то у Цркви.

Православна Црква даје особиту важност улози преношења Предања и чиниоцима који у томе сарађују: Апостоли, проповедници, епископи, оци, заједнице итд.

2) Првобитно апостолско Предање потврђује Нови Завет. Једанпут утврђено написмено, Црква се изјаснила у његову корист установивши му облик и смисао као Светоме Писму које, тако, постаје коначно за следеће векове. Свети Иринеј говори о Предању као υποθεσις писама, односно чиниоцу који даје смисао и јединство написаној благовести. Сви Оци Цркве и Васељенски Сабори слажу се да новозаветно Предање има нормативан карактер и да је у њему сабрано и исказано искуство заједница у Јерусалиму и првих апостолских заједница. Нови Завет има непоништив карактер и неизмењив облик, мада он не исцрпљује првобитно апостолско Предање. У том смислу Свети Атанасије каже да су "Света и богомнадахнута Писма довољна за исповедање истине" (Против Јелина I, 3, Р.О. XXV, 4).

3) Православни, динамички и стваралачки карактер Предања долази не само од способности и нужности Цркве да стално и непрекидно тумачи Свето Писмо, него превасходно отуда што Свети Дух открива у сваком времену зрак наде. Не формулишући неку теорију развоја доктрине, која има за основ механичку теорију о откривењу, Православна Црква признала је да постоји стваралачко продубљивање и примењивање Предања. Одатле происходе и нова осветљавања старих догми: манифестовање Светога Духа, нестворених божанских енергија, онтолошки аспект Спасења, култ Богородице, култ светитеља, важност покајања и поста.

4) Сливање или слагање Предања и историје Спасења - јер Црква треба да уведе благу вест у различите ситуације, културне и друштвене. Облици Прeдања везани су за живот Цркве: "апостолски" облик, којим се обезбеђује непрекидно повезивање свега од почетка: "А и ја теби кажем да си ти Петар и на томе камену сазидаћу Цркву своју" (Мт. 16,18); "историјски" облик, којим се обезбеђује културна контекстуалност и теолошка разноврсност поруке Јеванђеља.

5. Црква је непогрешива јер исповеда Истину која је дар Светога Духа. Учење је православно не због тога што га епископат предлаже, него зато што је зајамчено свешћу Цркве у којој се исказује сведочанство Светога Духа. Апостолско прејемство није аутоматски непогрешиво; постоје епископи који нису у консензусу Предања. Или, на пример, није православан сваки детаљ у Исповедањима XVII века. Зато је Свети Максим Исповедник одбио да се причести са епископима који су потписали монотелитску одлуку рекавши: "Ако се сви буду причестили са јереси, ја се нећу причестити". У том смислу, Предање остаје критеријум како се треба односити према свакој институцији са учитељским карактером и према сваком догматском тексту.

ПРЕЗВИТЕР ( (гр. πρεσβυτερος, лат. presbiter, свештеник, старешина, старац, презвитер, свештенички чин): данас, служитељ другог степена свештенства, мада је раније појам кружио у многоструким значењима. Нпр., Апостол Петар назива себе "презвитером" и "сведоком" Христових страдања (1. Петр. 5,15). Презвишер овде означава пастира или старешину Цркве, а Христос сам назван је Великим Пастиром. И Апостол Јован назива себе "презвитером" (2. Јн. 1,1), такође у смислу пастира или старешине општина у Малој Азији.

У Делима 11,30 каже се да су Павле и Варнава донели помоћ из Антиохије за презвипере у Јерусалиму. Свети Јаков, за кога се зна да је био епископ у Јерусалиму (Дела 21,5), сусреће Павла сазвавши све презвитере-свештенике из града. Такође, Свети Јаков саветује хришћанима да позову презвитере Цркве да се моле за болеснике (Јак. 4,14). Из ових текстова произлази да се реч πρεσβυτεροι, односи на служитеље другога степена свештенства јер у Јерусалиму само Свети Јаков беше старешина - епископ, а ђакони нису могли примити дарове. Исти закључак происходи и из других места Новог Завета. Сем тога, Свети Павле и Варнава, на својим апостолским путовањима по Малој Азији, хиротонисали су презвитересвештенике за све тамошње хришћанске заједнице (Дела 14,23). Важно је запамтити и то да су свештеници одређивани свештеним чином полагања руку. Наравно, под презвитерима овде се не мисли на епископе пошто заједнице у Малој Азији беху веома мале.

Лука напомиње и то да је Павле позвао из Ефеса у Милет "презвитере" Цркве (Дела 20,17). У истој глави (стих 28) ови презвитери се називају епископима: "Пазите, дакле, на себе и на све стадо у коме вас Дух Свети постави за епископе да напасате цркву Господа и Бога коју стече крвљу својом". У овом типичном случају, два термина, два појма - πρεσβυτεροι, и επισκοποι - указују на исти јерархијски степен, а како у Црквама у Ефесу и Милету не постојаху епископи, овде је реч о служитељима другога степена, дакле о свештеницима.

Које су службе презвитера?

У вези са овим питањем веома се често губи из вида разлика између организовања јудејске синагоге и организовања првих хришћанских заједница. Ујудејској синагоги група стараца искључиво се бавила питањем уређења и управљања, док су богослужење у правоме смислу водили чланови свештеничке класе. Старешине су заступали интересе заједнице а књижевници тумачили Закон, али они нису водили богослужење у синагоги или у храму нити су пак имали пастирске обавезе, будући да је то било одређено свештеничкој класи.

Свештеници-презвитери у хришћанским заједницама одређени су за пастире Духом Светим (Дела 20,28), те, дакле, имају пастирску улогу (2. Петр. 5,1-2); моле се и помазују болеснике (Јак. 5, 14-15); проповедају и поучавају (1. Тим. 5,7,17), брину се и руководе заједницом (Рим. 11,8; 1. Сол. 5,12-13); упућују верне у духовноме животу (Јевр. 13,7, 17,24). Служење свештеника састоји се нарочито у томе што они Богу приносе хвалу, богопоштовање, молитве верних (Откр. 5,8). У виђењу Светог Апостола Јована, 24 презвитера (број 24 прасликује 24 свештеничка реда у Староме Завету - 1. Днев. 24,1-9) стоје пред Богом, метанишу и клањају се, певају песме славе (Откр. 4,4,9,10), приносе клањање и благодарност Богу (Откр. 11,16-17) кличући: "Амин, Алилуја" (Откр. 19,4). Према томе, свештеници су примили власт од Апостола а држе је у Цркви вршећи свештеничку и пастирску дужност. Дидахи (15,1-2) јасно потврђује даје посебна дужност свештеника учитељска служба.

ПРЕТВАРАЊЕ евхаристијско (гр. μεταβολη -промена, преображавање): претварање евхаристијских дарова - хлеба и вина у Тело и Крв Васкрслог Господа после изговарања речи установљења (Мт. 26,26-28), призивом - епиклезом - Духа Светога, а да ови дарови при томе не изгубе свој видљиви изглед (в. ЕПИКЛЕЗА).

Претварање је главна тачка евхаристијске Литургије, врхунац црквеног богослужења. Литургија је заправо дело народа Божијег, сабраног око стварног присуства Васкрслога Христа. Као литургијска радња, претварање има више димензија и значења:

1. Лично делање Светога Духа, јер сваки чин "освештања" или "посвећења" врши се ипостасним и активним посредништвом Духа. Црква, наиме, упућује своју молитву призива Оцу, да би нам Онај који нам је - једном а за вечност - дао Сина као жртву искупљења и Који је примио евхаристијске дарове у спомен ове жртве, послао у замену Духа Светога и тако нам Свога Сина показао у виду хлеба и вина. Исти Дух који дела у Христовом Оваплоћењу и Преображењу, долази и претвара хлеб и вино у Само обожено Тело Христово, тако да се хришћани у Светим Тајнама причешћују Његовим божанством.

2. Стварно присуство Спаситељевог Тела и Крви у евхаристијским даровима, присуство које се остварује "избијањем" (ерупцијом) Светога Духа. Дух који је васкрсао Христа из мртвих, и који даје јемство поновног доласка Господа пуног славе, јесте Онај ко ствара ново преображено стање, тако да су хлеб и вино претворени у Тело и Крв Бога. Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин отуд постаје "сутелесник" и "консангвин" (има исту крв) са Христом (Св. Кирило Јерусалимски, Прва мистагошка катихеза, 22,3). Будући да је наше спасење Христовим Оваплоћењем историјски акт, наше обожење, причешћивањем васкрслим Христом, јесте онтолошки чин. Од почетка Цркве Евхаристија је била не само врхунски тренутак обожавања стварног присуства Васкрслога Христа, него и "јело" народа Божијег. Стварно присуство могуће је само ако је Евхаристија иста крсна жртва, али на бескрвни начин. Стога хлеб и вино нису слика Тела и Крви Христове, него се кроз њих причешћујемо Христовим божанством.

3. Претварање заједнице у Тело Христово: "Ниспошљи Духа Твога Светога на нас и на ове предложене дарове". Заиста, дарове приносе верни; они чине жртву Цркве, али њих не претвара Црква, него се Црква претвара у Тело и Крв Господњу: "... да благовољењем доброте Твоје дође Дух твој Свети на нас и на предложене Дарове ове..."

4. Претварање - μεταβολη приказује стварност претварања хлеба и вина - силаском и пројавом Духа Светога - у Тело и Крв Христову, тако да ми у Светим Тајнама учествујемо у Исусовом божанству, будући једно и исто Тело. "Ако ти покушаваш на пронађеш начин како се то збива, довољно ти је знати да је Духом Светим, на исти начин како је Господ, самим Собом и у самом Себи, од Свете Дјеве и преко Духа Светога, примио Своје тело. Ми ништа више не знамо од овога: реч је Божија истинита, дејствујућа, свемоћна, а начин на који се то збило јесте надразуман" (Свети Јован Дамаскин, Православна вера, IV, ХШ, стр. 173-174). Свети Оци који су писали о Евхаристији (Св. Василије Велики, 0 Духу Светоме, 27; Св. Кирило Јерусалимски, Катихеза 22,3. и 4. мистагошка; Св. Јован Златоусти, 0 свештенству Ш, 4-5) сматрају да је претварање преко Духа Светога и у Њему циљ и смисао Литургије, али не објашњавају како се оно дешава. Тридентски Сабор (1545-12563) прихватио је термин транссубстанцијација (промена суштине) да би дао објашњење Тајне претварања. Истина, у Православним исповедањима (Петра Могиле и Доситеја) која су се појавила у XVII веку, употребљава се једнозначни грчки термин са латинским - +μετουσιοσις; ипак православни нису прибегли философском објашњењу које овај термин претпоставља.

ПРИМАТ (ПАПСКИ): Догмат вере Западне Цркве - формулисан на Првом Ватиканском Концилу у конституцији "Pastor Aeternus " (18. јула 1870), обновљен на Другом Ватаканском Концилу (у конституцији "Lumen Gentium", гл. 19) - по којем епископ Рима има функцију највишег пастира и јемца јединства универзалне Цркве, као "викар" Христов на земљи и "једини наследник" Апостола Петра. Неколико основних чињеница осветљава порекло овог догмата.

а) Постављање Апостола Петра у изузетну улогу "камена" Цркве, у својству видљиве главе и руководиоца Цркве на земљи, којему је, наводно, Христос обећао посебну помоћ Духа Светога (позивање на места Мт. 16,18-19; Лк. 22,32; Јн. 21, 15-16). Мада постоји само један Апостолски колегиј, Исус је посебно ставио Симона Петра за старешину Апостола. Однос између Петра и других Апостола био би аналоган односу између папе и других епископа. Исус је, наиме, сконцентрисао сву видљиву Цркву у личности Петровој. Свети Амвросије тврди "ubi Petrus,, ibi Ecclesia" (Св. Амвросије, In Psalmos, XL,, 30; P.L. 14,1082).

) Наследник Апостола Петра само је епископ Рима, престонице Римске империје, зато што је Петар ту вршио своју службу "заменика" Христова, умро је као жртва Нероновог гоњења око 67. год., сахрањен је на брду Ватикан. Само један епископ могао би бити наследник Петров, зато епископи сједињени с њим јесу наследници Апостолског колегијума. Иринеј (Adversus Heareses, III, 3,1-2) износи списак римских епископа, наследника Апостола Петра, почевши са Лином и Аницетом, непознатима у историји.

в) Католичка еклисиологија у последње време више воли да назива папски примат посебном службом неоп-жходном за јединство Васељенске Цркве, а сконцентрисаном у личности епископа Рима.

Постоји обимна православна литература о месту Апостола Петра у Сабору Апостола, као и о рангу и улози Римске Цркве према другим хришћанским Црквама.

У првом реду, аналогија: Петар и други Апостоли - папа и епископи, не само да не одговара новозаветним подацима него је била и преувеличана са богословске тачке гледишта. Она може да буде проста теза, а не еклисиолошка доктрина. Православље је увек исповедало да је Петар "корифеј апостола" или један од "корифеја"; међутим, из тога није извукло закључак ириматских заслуга за његове наследнике. Уосталом, двоструко наследство - једно петровско, а друго апостолско - у потпуној је несагласности са самом идејом апостолства Цркве. Црква је "апостолска" зато што је Христос у њено порекло и темељ, као њен залог и узор, ставио Апостолски колегијум сабран на дан Педесетнице.

Затим, папа је епископ Рима, а не епископ неке друге епархије или неког другог града, како иначе тврди Пије IX јануара месеца 1875. године. Он има своју сопствену, ограничену регионалну јурисдикцију и није "епископ Васељенске Цркве", како папа Павле VI потписује акта Другог Ватиканског Концила. Чак ако понекад папе и посредују у пастирским питањима Истока, они нису имали јурисдикцијско право над Источним митрополијама. Зато, по православнима, догмат папског примата пориче саму замисао помесне Цркве и аутономију помесних Цркава, укључујући и права патријараха. Јер, шта су помесни епископи према васељенском епископу? Истина, после Другог Ватиканског Концила стављена је у оптицај идеја "колегијалности", мада она суштински не мења однос између епископа и папе који има епископство петровског порекла и облика, а не апостолског, као што га имају други епископи покорни папи.

Историја догмата такође показује да постоје чврста отачка предања која се потпуно разликују од догмата папског примата формулисаног на ватиканским концилима. На пример, по Оригену, Христове речи, из Матејевог Јеванђеља 16,18, уп. Лк. 22,23, немају институционално значење, него сотириолошко. Апостол Петар исповедио је веру у Христа Који стоји у темељу Цркве. Свака помесна Црква сазидана је на том "камену", односно на исповедању вере. Прејемство Петрово, као и апостолство сваке помесне Цркве, осигурани су самим прејемством у предању те вере.

PRIMUS INTER PARES (први међу равнима): израз који означава место епископа Рима (и дотичне Цркве) у саставу Пентархије, то јест система пет древних патријархата (Рима, Константинопоља, који обухвата Малу Азију, Александрије, која обухвата Египат, Халдеју и Персију, Антиохије, која пастирствује Сиријом и Месопотамијом, и Јерусалима, који обухвата Палестину) у периоду Васељенских Сабора (в. ПЕНТАРХИЈА).

У историји Цркве постојали су различити критеријуми да би се именовао помесни епископ као старешина. или првојерарх једне области: нпр. апостолство трона, старост епископа, ауторитет те помесне традиције, културна важност престонога града. Примат је могао имати: епископ апостолског трона (Рим, Александрија), најстарији епископ (Шпанија), епископ града са чувеном теолошком традицијом (Антиохија). Ако епископ Рима "председава у љубави", по речима Светог Игњатија Богоносца, епископ Константинопоља ужива првенство због политичке и културне важности тога града. Ти су елементи стајали на темељу Пентархије - која је искључиво поредак црквенога права - у чијем кругу сваки епископ, чувајући јединство са другима, има потпуну независност. С друге стране, постоји могућност да се промени ситуација "првога", "примата", једнога епископа, пошто та ситуација није елеменат божанскога поретка. По 34. апостолском канону, Апостол Петар јесте међу Дванаесторицом πρωτος, то јест слика њиховога јединства, а не αρχη, односно њихово порекло или начело. πρωτος или primus значи први у низу, први у одређеном поретку. Петар није Апостол на вишем степену, него је једнак са другима. Према томе, епископи не примају власт преко њега (као начела), него као и он, то јест аналогно своме узору. Исто тако, епископ Рима није први као вођа, у смислу супериорности, него је први у низу у поретку једнакости: primus inter pares. Иначе, Православље не негира примат епископа Рима у поретку патријараха помесних Цркава, али тај ранг не сматра изразом божанскога права, нити му, пак, даје канонску позицију епископа са универзалном јурисдикцијом. Уосталом, како указују Васељенски Сабори (кан. 3. Другог Васељенског Сабора и кан. 28. Четвртог Васељенског Сабора) примат једне помесне Цркве није резултат божанскога него историјскога права. Тридесет четврти Апостолски канон потврђује православну еклисиологију, по којој се примат у Цркви темељи на идеји да су епископи равни међу собом, те да међу њима постоји јерархија црквенога права. Примат није ништа друго до први међу једнаким епископима помесних Цркава.

ПРИНОШЕЊЕ (или предложење, гр. προσφορα, лат. oblatio, узношење, подизање, принос): део анафоре или канона Евхаристије, уметнут између анамнезе (сећања на искупитељска дела) и епиклезе (призивања Светога Духа). Приношење је чин кад се хлеб и вино које су верни донели за Евхаристију и који су припремљени за време проскомидије (која, по Н. Кавасили, чини "прво приношење"), представљају као "духовна жртва" или принос ради освећења. Приношење ради освећења "другог приношења" врши се за време молитве: "Твоје од Твојих, Теби приносимо због свега и за све" а праћено је подизањем евхаристијских дарова, који сада постају евхаристијском жртвом и представљају Свето Тело и Свету Крв Господа Исуса Христа. После освећења дарова, у току јектеније за оне који се причешћују, која се закључује молитвом "Оче наш", литургијска заједница моли се: "За принесене и освећене часне Дарове, да човекољубиви Бог примивши их у свој свети и наднебески у умни жртвеник, као мирис миомира духовнога, ниспошље нам за то божанску благодат". Чин приношења дарова, познатјош у Старом Завету (Јевр. 9,2), најбоље показује карактер Литургије као евхаристијске жртве у којој се тајанствено актуализује жртва Јагњета Божијег Које узима грех света, ради живота и спасења света. Приношење подсећа Цркву да цена Спасења јесте у томе "што се Његов живот узима са земље"; отуд Исус Христос остаје Првосвештеник преко којег се приносе наши дарови (Климент Римски, Посланица 1. Коринћанима, 36, стр. 42).

ПРИЧЕШЋЕ (гр. κοινονια, причешће, заједница, учешће лат. communicatio, општење): један од суштинских момената православне Литургије, који се одвија у два дела - Литургија катихумена и Литургија верних - имајући у виду управо карактер причешћа. У православној традицији постоји Литургија без анафоре (освећења дарова), али не постоји Литургија без причешћа служитеља и верника. Без причешћа, смисао Литургије као заједнице био би опорекнут. Причешћивање верних одвија се после причешћа служитеља, на ђаконов позив: "Са страхом Божијим и вером (и љубављу) приступите".

У прва три века практиковало се чешће причешћивање, па чак и свакога дана, сходно правилу да не постоји стварно учешће у Литургији без причешћа. Ко се уздржавао или одбијао да се причести, претило му се искључењем, или је, пак, морао да оправда своје уздржање. Тертулијан вели да "руке хришћана додирују свакога дана тело Господње" (P.L., том 1, col. 669). Други Црквени Оци и писци - Кипријан, Ориген, Кирило Александријски, Кирило Јерусалимски, Јован Златоусти (Р.G., LXII, 2,889) - сведоче о честом и обавезном причешћивању оних који учествују на Литургији. Свети Василије Велики (Посл. 93, Р.О. XXXII, 484) настоји да се хришћани причешћују четвртком, петком и Недељом, а они који не учествују на Литургији да се причешћују код куће. Осмо и девето Апостолско правило налажу обавезно причешћивање свештеника и верних који присуствују на Литургији и прети онима који се уздржавају.

Од IV века уводи се пракса причешћивања, сем великих хришћанских празника (Богојављења и Пасхе), у интервалу од најмање три недеље уз претњу казном искључења за оног ко се не придржава ове праксе. Доцније, у XV и XVI веку, причешће постаје све ређе и ређе, дошавши дотле да се прима само једанпут годишње, на Ускрс, пошто је условљено моралним стањем верних, сходно схватању да се оно даје као уздарје за личне заслуге.

Данас неки траже нову расправу о питању: у ком смислу Тајна исповести грехова и Покајни канон представљају услов sine qua non за причешће. У каквим се условима Евхаристија даје само као "последња причест", као "viaticum храна на путу у вечни живот?

ПРОМИСАО (гр. προνοια, лат. providentia, брига, старање, предвиђање): начин на који Бог, у склопу Своје стваралачке и искупитељске икономије, управља и руководи светом према коначном циљу ради којег је и створен. Промислитељско делање непрекинуто је и саобразно је са стваралачким и коначним смислом, што показује јединство плана Божијег са Његовим створењима. Зависност од иромисла је првоначелна зато што: с једне стране, промислом Бог се прилагођава свакој историјској ситуацији и сваком људском бићу; с друге стране, промисао показује стање света у рукама Божијим, Који руководи, надгледа, управља и суди све: "Где ћу се сакрити од Духа Твога, и од лица твога куда ћу побећи? Ако се попнем на небо, Ти си тамо. Ако сиђем у пакао, ти си ту присутан" (Пс. 138,7-8).

Основни аспекти учења о иромислу јесу следећи: - Промисао обухвата и условљава како опште законе творевине тако и посебне јединке и индивидуална бића у којима постоји тај закон. Ти закони усмерени су према циљу који свет има, а то је вечни живот. У супротном промисао би била непотребна. Бог је узрок егзистенције, као творац; али и њенога циља, као промислитељ.

- Промисао је не само потпора егзистенције која творевини даје оријентацију, него и помоћ, рука Божија (Пс. 139,5), сила којом Бог привлачи бића ка њиховом природном циљу. Промисао поприма облик непрестаног дијалога и слободне сарадње. Не присиљавајући човекову вољу, Бог користи законе, стања, ствари и усмерава их слободно.

- Сам човек јесте оруђе промисла у том смислу што може слободно користити законе творевине да би уредио свој живот и живот својих ближњих. Између узрока постојања и његовога циља, који зависи од човекове воље, човек се слободно креће. Он свој живот може условити животом својих ближњих позитивно или негативно.

- Промисао не ослобађа човека бриге или одговорности. "Него иштите најприје Царство Божије, и правду његову, и ово ће вам се све додати. Не брините се, дакле, за сутра; јер сутра бринуће се за се. Доста је свакоме дану зла својега" (Мт. 6,33-34). Наведене речи јесу опомена против узнемирености и расејаности духа, у којима човек не може да разликује основне вредности од споредних ствари. Речи позивају верне на усредсређење према перспективи за коју су створени и назначени, а то је Будући Живот. Псалмопојац залаже и исказује своје потпуно поверење у старање Божије: "Кад отвориш руку своју, све ће се испунити добрима. Ако пак окренеш лице своје, узнемириће се; узећеш им дух њихов, скончаће и вратиће се у прах. Послаћеш Духа Твога и сазидаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,29-31).

Р

РАЗВОД - РАЗДВАЈАЊЕ, РАСТАВЉАЊЕ (гр. αφιστημι - αποστασιον, лат. divortium-repudium): раскидање брачне везе, допуштено у Старом Завету (Пон. зак. 24,1-3) простом отпусном књигом (Мт. 5,31), забрањено је у Новом Завету који штити моногамијски карактер брака. Упитан о овој мојсијевској установи Исус Христос одговара: "Вама је Мојсије допустио по окорјелости срца вашега да отпуштате жене своје; а из почетка није било тако" (Мт. 19,8; уп. Мк. 10,2-12).

Православна Црква не подржава и не ободрује развод, али га толерише као израз снисхођења према слабостима и немоћима људске природе (Мт. 5,32). По хри-шћанском учењу, муж и жена су допуњавајућа бића не само на полном него и на судбинском плану. Брак не стоји на простој изјави брачника већ на Божијој намери да васпостави род људски у одређеној породици (в. БРАК). Зато "што је Бог саставио човјек да не раставља" (Мт. 19,6). Стога Црква брак који је благословила разрешава са великим болом. Чак и у случају удовства Црква не препоручује удовима да се поново жене или удају (1. Кор. 7,8). Она допушта други и трећи брак (али не и четврти) снисходећи се према немоћи људске природе да носи "врућину и тегобу телесне похоте".

Што се тиче разлога развода и поништења брака, Црква следи важеће грађанске законе. Ипак, Црква не одговора за грађанско стање брака нити се, пак, обавезује да склопи или поништи брак који се не слаже са њеним начелима и канонима.

РАЈ (гр. παραδεισος, лат. paradisus, слов. рај): у библијском смислу место где обитава Бог (Пост. 3,8) и у које је уведен први човек: "И насади Господ Бог врт у Едему на истоку; и ондје намјести човјека, којега створи" (Пост. 2,8). Рај означава не само сферу и заједницу Божију у којој се човек налазио на почетку стварања, него и стање у којем ће човек, на крају творевине, учествовати у божанском животу; дакле означава вечну славу или Царство Божије. По есхатолошком смислу рај је једнак са "парусијом", то јест са присуством прослављеног Господа (Мт. 24,30; 26,64; Откр. 1, 7). Појам раја обухвата две тесно повезане ситуације у којима се Црква налази у историји: предокушање Царства ("И знам да тај човјек ... би однесен у рај и чу неисказане ријечи које човјеку није допуштено говорити" - 2. Кор. 12,3-4), и очекивање обећања ("Данас ћеш са мном бити у рају" - Лк. 23,43). Рај је стање победе: "Ономе ко побиједи даћу му да једе од дрвета живота које је у рају Бога мога" (Откр. 2,7). Иначе, Црква се моли да сви њени чланови постану "житељи раја".

РАСКОЛ (гр. σχισμα, лат. schisma - раскол, одвајање, цепање, дељење, шизма): стање канонског одвајања и прекида литургијске заједнице између Римског и Цариградског престола изазвано булом искључења коју кардинал Хумберт, у име папе Лава IX (умрлог три месеца раније), полаже 16. јула 1054. године на престо Свете Софије против патријарха Михаила Керуларија. Васељенски патријарх због тога искључује папску делегацију присутну у Цариграду. Иако је у строгом смислу анатема из 1054. године само лично искључење које се непосредно тиче двају патријарашких престола, ипак се она дубоко утиснула у доцније односе двају великих делова хришћанске Цркве.

Постоје многобројна тумачења и анализе садржаја и димензије раскола. Ив Конгар (Ynes Congar , "Note sur le schisme oriental" , у тому 1054-1954. L'Eglise et les Eglises, I, стр. 92-95) види раскол као дуги процес узајамног "устрањивања" ("estrangement Иначе, данас се боље схвата да 1054. јесте само једна епизода у том процесу "устрањивања" између Запада и Истока. Овај процес је покренут и убрзан не само богословским или црквеним него и политичким и културним догађајима. Правом одвајању претходе и следе бројна дела и расправе у моментима напетости, од којих помињемо:

- Четврти Васељенски Сабор (451), на Петнаестој седници (канон 28), признаје патријарху Цариграда, "другога Рима", исте повластице као и престолу Рима. На последњој седници папски изасланици протестују против Источних епископа. Папа није потписао тај канон, те тако ривалство између "два Рима" постаје јавно и службено. Два "режима" црквене управе - монархија папства на Западу и колегијална саборност на Истоку -почињу постепено да се уобличују у различне системе и да се отада сучељавају (в. X. Аливизатос, "Les deux regimes dans l'Eglise unie avant le Schisme ", у тому 1054-1954. L'eglise et les Eglisses , П, стр. 106-116).

- Помесни сабор у Толеду (598) прихвата уношење додатка "Филиокве" у никејски Символ вере, и поред тога што је папа Лав III против уметка да би се поштовало учење Васељенских Сабора. На почетку значај тог мења ња није примећен, али оно ће потом постати један од теолошких раздора између Запада и Истока.

- Папски централизам, који је формулисао папа Никола I (858-867) - који 853. не признаје Фотија (820-897) као патријарха - до крајњег облика доводе папе Григорије VII - Хилдебранд (1073-1085), Инокентије III и Јован XXII (1316-1334). Заиста, искључење Фотија, једног од највећих ерудита онога времена, најбоље показује захтеве и циљеве папа. На основу писама Николе I, потоњи канонисти израдиће папски "Dictatus"; објављен за време Григорија VII (1073-1085), тај спис прокламује супремацију папства над Саборима и над овосветском власти.

- Такозвана "фотијевска криза" или "Фотијев раскол" (867-879) изазван продором католичких мисионара у Бугарску, која је потпадала под Цариград. Патријарх Фотије (820-897) противи се латинизирању Бугарске и реагује у окружници упућеној Источним патријарсима (867) у којој наводи списак православних примедби против Римске Цркве. За Фотија "Филиокве" није проста несаборна измена Символа који има васељенски карактер, него доктринарна иновација која дотиче Тројични догмат.

Стварни раскол почиње одлукама Цариградског Сабора 869. године, који осуђује Фотија. Сам Фотије сазива Сабор у Цариграду 867. године, који збацује папу и осуђује Римску Цркву. Истина, Цариградски Сабор 879-880. године, на којем учествују и легати папе Јована VIII, признаје Фотија за патријарха, осуђује "Филиокве" (Фотије је збацио папу Николу I који подржаваше додатак "Филиокве", који су унели немачки католички мисионари у Бугарској), признаје једнакост Цариграда са Римом, при чему Рим има πρεσβεια. Многи историчари инсистирају да се овај Сабор назове "васељенским" јер је допринео васпостављању јединства између Запада и Истока.

Признање његове "васељености" било би од велике практичне вредности у зацељењу раскола.

- Године 1052. патријарх Михаило Керуларије затвара латинске храмове у Цариграду због тога што су употребљавали бесквасни хлеб чија материја није ваљана за Евхаристију. Године 1053, на позив цара Константина Мономаха (1042-1054), папски изасланици долазе у Цариград, но патријарх Керуларије одбија да их прими. У тој ситуацији вођа делегације, кардинал Хумберт - кога је папа опуномоћио да одговори Лаву, епископу охридском, који беше припремио списак латинских погрешака и новотарија - полаже на престо цркве Свете Софије "пресуду искључења" патријарха. Са своје стране, Михаило Керуларије осуђује поступак кардинала у својим локалним цариградским едиктима. Затим пише антиохијском патријарху Петру да би објаснио свој став према Риму. За њега, пукотина између Рима и Византије има своје порекло у Шестом Васељенском Сабору (680) и он се чуди како три древне Источне Патријаршије (Александрија, Антиохија и Јерусалим) одржавају заједништво са Римом, кривим за низ догматских грешака.

- Четврти крсташки рат (1202-1204), којије, између осталога, хтео да Источне патријархе и епископе замени западним титуларним, огромно је допринео јачању Источне антипатије према Латинима. Скрнављењем православних цркава у току крсташког похода и устоличењем латинског патријарха у Цариграду 1204. године, стање раскола практично је запечаћено. Папа Инокентије III, који себе називаше "Христовим замеником", није учинио ништа да спречи латинске освајаче да не чине таква срамна дела према седишту Источне Цркве.

- После ослобађања Цариграда од власти Латина (1204-1261), византијски цареви желели су са политичких разлога помирење са Римском Црквом. Цар Михаило VIII Палеолог године, сложио се да се сазове "Сабор сједињења" Грка и Латина. Сазван 4. маја 1274. године од папе Григорија Х (1271-1276), Сабор у Лиону (Шести општи сабор одржан на Западу или Други лионски) добио је углед по неким великим римокатоличким теолозима - Алберту Великом, Томи Аквинском и Бонавентури - који заиста формирају "врхунац теолошке средњовековне културе" (папа Павле VI). Грчки делегати, први пут на једном Сабору на Западу, прихватили су догматски декрет "Fideli", којије потврдио да Свети Дух исходи од Оца и од Сина као из једног начела, а не као из два различита начела. Иако је Михаило Палеолог (+1282) ратификовао Лионски Сабор, а патријарх Јован XI (1275-1282) прихватио помирење, Грчка Црква није прихватила унију са Латинима. Штавише, Цар није примио обећану помоћ од Сабора. Напротив, његова унионистичка религиозна политика подгрејала је антилатински покрет који је повео његов наследник Андроник II (1282-1328).

С


САБОР - САБОРНОСТ (гр. (συνοδος, лат. concilium сабор, синод): покушај да се артакулише "помирљива теологија". У прошлости доминирале су тежње да се сузи тумачење Васељенског Сабора само на његов ка-нонски аспект. Иначе, као реакција против тенденције да се сама Црква посматра искључиво у институционалном облику, неки православни канонисти изнели су мишљење да Васељенски Сабор није установа која је везана за природу Цркве, те дакле и нема стални и обавезујући карактер.

Начелно, однос Цркве и Васељенског Сабора кондензује се у следећа суштинска питања. Ако је Сабор установа која има канонски ауторитет, те су, према томе, његове догматске одлуке валидне саме по себи, онда је прихватање само један чин којим Црква асимилује, тумачи и развија саборске одлуке. Ако је Сабор завистан од усвајања његових одлука у Цркви, тако да његове одлуке постају ваљане после њихове потврде од стране Цркве, онда непогрешивост Сабора зависи од непогрешивости Цркве, а не обратно. У вези са овим питањем данас се уочава видна разлика између грчке теологије (П. Трембе лас), која признаје ауторитет Васељенских Сабора самих по себи, и догматских одлука тзв. словенофилске теологије (С. Булгаков, Н. Афанасјев), која под утицајем еклисиологије А. Хомјакова преувеличава важност прихватања Сабора од стране Цркве. Постоје мишљења у православној савременој грчкој теологији: да ауторитет Сабора не зависи од усвајања Цркве зато што Сабор представља учитељску службу, магистериј који поседује "charisma veritatis". Анализирајући процес којим су Сабори првог хришћанског миленијума попримили васељенски карактер, они показују да су у неким случајевима Сабори полагали апсолутно право, чак пре прихватања њихових одлука од Цркве, а у другим случајевима, напротив, одлуке Сабора постале су правила вере тек након усвајања од стране Васељенске Цркве.

Васељенски Сабори тумачили су сами себе као законити глас Цркве, без обавезе њиховог прихватања од Цркве; ко није прихватио одлуке Сабора, није се сматрао православним. Неки католички историчари (Де Врие - De Vires) држе да нема доказа да је Црква исправила Васељенски или пак неки други Сабор, јер католичка теологија мисли да је Сабор Васељенски и пре него га призна Црква и у том смислу он наводи Четврти Васељенски Сабор у Халкидону (451). Такође, неки су преувеличали перманентну и обавезујућу димензију Васељенских Сабора, одлику коју су у последње време истицали неки православни канонисти (Л. Стан). Отуда су римокатолички теолози извукли закључак да учење Цркве није зависило од Сабора, већ да је Сабор само један од начина преко којих се изјашњава Црква, а да она може да постоји и без њих.

Чак и ако с историјске тачке гледишта овакво мишљење може да се прихвати, ипак остаје чињеница да по вери Цркве Васељенски Сабор није био проста установа преузета од лаичких власти, или пак таква да не одговара самој природи Цркве. Од почетка Црква је делала саборно и та метода одговара самом бићу Цркве као заједнице вере. У том смислу, Сабор је не само израз Цркве него установа која одговара структури Цркве, која је јерархијско-заједничарски организам. С друге стране, Васељенска Црква има саборску структуру, односно она се конституише као саборна заједница помесних заједница. Помесни Сабор у структури Цркве очигледно произлази само из Светотајинске основе начела саборности. Ако се Сабор посматра само на канонском плану, онда се може говорити о његовом неперманентном и необавезујућем карактеру. Међутим, Сабор треба повезати са Светота-јинством Цркве, те се стога он мора сматрати за аутентичну и сталну институцију Цркве. Саборна структура Цркве нарочито се примећује у чину хиротоније епископа, кад нови епископ исповеда веру пред Сабором епископа и посвећује се у епископски чин од више епископа који се причешћују из истог путира.

Васељенски Сабори имају ауторитет у темама вере стога што епископат поседује власт да поучава. Он ту харизму врши у сагласности са свешћу Цркве. На том плану може се приметити узајамна сарадња Сабора и Цркве у смислу међусобног условљавања ауторитета саборских непогрешивих одлука и сагласности Цркве.

С Друге стране, власт учења у Цркви епископ је примио од Христа, чином хиротоније. Учитељска служба, па дакле и моћ да се доносе одлуке доктринарног карактера, има Светотајинско порекло. Свакако, епископат ту службу врши колегијално. Као што се јединство тела састоји у јединству удова, - јер посебна функција уда јесте у исто време заједничка функција целога тела -исто тако јединство Саборне Цркве стоји у заједници вере и тајни помесне Цркве. Тако, дакле, Васељенски Сабор има моћ и право да самовласно формулише веру Цркве, пошто је он израз не само Светотајниске природе епископата, него и епископске и еклисијалне колегијалности.

Сем тога, Васељенски Сабор није власт ван Цркве, већ он сачињава глас Саборне Цркве, те према томе одлучује "ех consensu ecclesiae". У Сабору, епископ представља не само Христа него и своју помесну Цркву, односно представља Христа уколико остаје веран тајанственом Његовом телу манифестованом у помесној Цркви којој је послан да служи као "наследник" Апостола.

Васељенски Сабор, у ствари, јесте црквени догађај који сакупља све чланове Цркве ради утврђивања праве вере. Исти Свети Дух који чини будном свест Цркве у исповедању вере, води и епископа у Сабору при формулисању те стално обнављајуће вере. Значи, Васељенски Сабор јесте догађај потврђивања васељености Цркве, њенога јединства у разноликости. Саборни дух Сабора проистиче баш из тога што васељенско јединство помесна Црква потврђује на свој специфичан начин тумачења и опитовања. Сабор је сачињавање и сучељавање свих начина исказивања откривења, у циљу да се устали његов јединствени карактер. Са тог разлога Сабор има потребу признања и прихватања његових одлука од целога тела Цркве.

Под прихватањем се разуме процес којим тело Саборне Цркве констатује да је Васељенски Сабор исповедио истину Цркве. Заправо, Црква је консултована како пре одржавања Сабора, тако и у току Сабора, док су сабрани епископи потписали одлуке Сабора са свешћу да оне исказују веру Цркве од искони и посвуда.

Одлуке Васељенских Сабора имају потребу признања целе Цркве, јер предмет доктринарних дефиниција занима целу свест Цркве будући да је ту реч о њеном исповедању вере.

Конкретно, критеријум прихватања Сабора као васељенског био је континуитет новога Сабора са претходним Саборима. Црква је, наиме, констатовала да су одлуке новога Сабора у сагласности са Апостолском Традицијом, онаквом каквом је она очувана у свести Цркве и како је исказана на претходним Васељенским Саборима. Пре него што одлучи о питањима учења стављеним за расправу, Васељенски Сабор потврђује у име Цркве одлуке претходних Сабора, ставивши тако себе у њихов континуитет. Али Васељенски Сабор није просто понављање претходних Сабора већ и њихов развој. Васељенски Сабор не мења дефиниције древних Сабора, али доноси и нешто ново, нешто што обогаћује те дефиниције. Уз то, претходни Сабори могу се схватити у новом смислу, у светлости одлука новога Сабора, на пример, христолошка формула Четвртога Сабора боље се схвата ако се има у виду христолошка догма Петог и Шестог Сабора. Тако, дакле, Васељенски Сабор доноси ново поимање претходних Сабора, са којима се налази у непрекинутој вери.

У расправама о потреби и могућности држања новог Васељенског Сабора, неки православни теолози (Ј. Мајендорф) мисле да би требало избегавати употребу речи "Васељенски" у њеном значењу из прошлости. Треба се поново вратити на еклисиолошки смисао овог термина, по коме Православна Црква може да искаже истиниту веру на Сабору а да при том учешће Западне Цркве на том Сабору није нужно. По Мајендорфом мишљењу, данас се више не може одржати теза да Васељенски Сабор поседује аутоматску законску непогрешивост зато што не постоје спољни критеријуми који би механички обезбедили непогрешивост Сабора. Васељеност Сабора дуже времена схватана је у географском смислу, била је, дакле, зависна од присуства Цркава целе Римске империје у Сабору. Сходно овој концепцији, Сабор се сматрао васељенским јер је представљао Цркву империје. Будући да је постојала идентичност између Цркве и империје, признање једног Сабора од стране Римске Цркве представљао је одлучујући елеменат за екуменичност једнога Сабора. Но, данас се тај критеријум не може применити. Ако се чува географски смисао "империје" Цркве, онда је потребна и сагласност Западне Цркве. Али, с еклисиолошке тачке гледишта, потврда Западне Цркве није више потребна зато што Православље претендује да је оно права Црква. Уосталом, Васељенски Сабор није једини извор учитељства (магистерија) Цркве, јер се Црква може изјаснити и на други начин.

САБОР ВАСЕЉЕНСКИ (гр. οικουμενικος συνοδος, лат. Concilium, сабрање епископа који представљају целу Цркву): колегијални начин на који се васељенски епископат изјашњава о садржајима вере и питањима дисциплине. И поред тога што епископ има одређену помесну службу, он има саборну "одговорност у питањима од општег интереса Цркве. У периоду пре шизме (1054), карактер "васељенски" једноме Сабору дат је присуством и представљањем епископата целе империје. Стога је присуство римскога трона (италијанска дијецеза) на Саборима било нужно. Мада сазивани од царева, Васељенски Сабори нису били царска институција. Цареви потписују саборска акта, али не гласају нити пак утичу на одлуке, остављајући епископима потпуну аутономију у расправљању и одлучивању.

У саборским одлукама треба да се прави разлика између догмата, који има доктринарни садржај вере (ορος - finis), и канона, који има дисциплински карактер. Ни сазивање од стране цара, ни васељенско присуство и потписи епископа на саборска акта, не гарантују суштинско православље исказане вере или символа вере. Одлуке Васељенских Сабора нису спољни критеријум учења, јер ниједна спољашња власт не може наметнути оно што је против истине вере. Зато одлуке Сабора треба да прихвати и потврди свест Цркве. Православна традиција признаје седам Сабора са васељенским карактером, између којих су се држали многобројни помесни или регионални сабори. Васељенски Сабори су:

1) Никејски Сабор у Малој Азији (мај - јуни 325), који је сазвао цар Константин Велики (274-337) у Цркви своје палате а на којем учествују "318 отаца", епископи из целе империје укључивши представнике папе Силвестра I (314-335), свештенике Вита и Винцента. Од западних епископа истиче се Осије Кордобски (Шпанија), кога је Цар послао у Александрију да би васпоставио мир у Цркви у Египту. Циљ Сабора био је јасно формулисање вере о Светој Тројици, противстављено учењу чувеног александријског свештеника Арија (око 256-336), који проповедаше да Син није истоветан Оцу по природи, да је Оцу потчињен, јер је Очево стварање вишега реда (в. ЈЕРЕСИ). Под утицајем Светога Атанасија, ђакона александријског, Сабор потврђује да је Бог-Син једносуштан (ομοουσιος) са Богом Оцем. Један - Бог, Који има једну природу, постоји као Тројица, као три "ипостаси" које имају своја лична јединствена својства. Никејски Символ вере постаје ускоро тежишна тачка целе православне традиције, особито потоњих Сабора. Постоји мишљење да други Сабори нису ништа друго до потврда и објашњење никејског православља. Иначе, потоњи Сабори започињу изговарањем Никејског Символа вере. Саборска акта нису се сачувала, али Јевсевије Кесаријски (у Vita Constantini) опширно описује ток расправа. Сабор је донео 28 канона, који предвиђају, између осталога, празновање Пасхе у дан Недеље, али не у исто време са јудејском пасхом, организовање Цркава по административним провинцијама империје, присуство и служење тројице епископа на Светој Литургији у хиротонији епископа.

2) Цариградски Сабор (мај -јули 381) сазвао је цар Теодосије I (379-395), без консултовања папе Дамаса I (366-387), са намером да стави крај аријанском спору, који се наставио и после Никејског Сабора, благодарећи помоћи датој полуаријанцима чак и од цара Константина (цар беше прогнао Светог Атанасија у Трир, Treves), а нарочито због гоњења које су наследници Константинови - Констанција (350-361), сестра Константинова, Констанс и Валенс (+378) - започели против никејских православаца. Сабор је сазван да се изјасни о двема јересима те епохе: Македонијевој, епископа цариградског - који потпуно оспораваше божанство Духа Светога, говорећи да је Он створење Сина - и Аполинаријевој, епископа из Сирије, који негираше присуство разумне душе (или духа) у Христу јер је она, наводно, замењена Логосом (в. ЈЕРЕСИ). Сабор преузима Никејско учење о Светој Тројици - учење које је доцније потврђено тринитарном теологијом Кападокијских Отаца Василија Великог, Григорија Богослова и Григорија Ниског, који су ауторитетом наметнули формулу: "Једна и иста божанска природа у Три Ипостаси (Лица)" - и додаје нове чланове учењу о Духу Светом. Против Македонија, 150 отаца, не користећи реч ομοουσιος, потврђују да се Дух "обожава и слави заједно са Оцем и Сином". Сабор одбацује аполинаријевство речима "од Духа Светога и Марије Дјеве". Овај Символ вере постаће класични или васељенски символ хришћанске Цркве. Он ће ући у Литургије, а потврдиће га и сви потоњи сабори под именом Никеоцариградски Символ вере. У трећем канону Сабор одређује поредак пет патријархата, имајући у виду политичко стање времена. Рим ужива прво место, Константинопољ заузима друго с тим да има исте привилегије са царским градом Римом.

3) Ефески Сабор (јун-јули 431) сазвао је цар Теодосије II (408-450), са циљем да разјасни спор између Несторија (+451), епископа цариградског (428), и Кирила Александријског (412-444, нећака патријарха Теофила (385-412) који је изманеврисао збацивање и прогонство Светог Јована Златоустог (+407). Несторије се јавља као оснивач нове јереси по којој постоје две различите ипостаси у оваплоћеном Логосу; зато се Дјева Марија не може назвати "Богородица" него само "Христородица" (в. ЈЕРЕСИ). На Кирилово настојање, Сабор (153 епископа) дефинише доктрину о сједињењу двеју природа у јединственој ипостаси Логоса и доктрину о Дјеви Марији-Богородици, осуђује и свргава Несторија пре него што су дошле делегације папе Целестина I (422-432) и епископи из Антиохије, који накнадно прихватају учење и поступак Кирилов. После осуде несторијанства (Несторије није учествовао на Сабору), ученици Несторијеви одвајају се званично од Цркве и стварају своју Цркву, у Персији, са седиштем у Селевкији. Црква Истока или "несторијанска" извршила је у Персији у наредним вековима веома значајан мисионарски подухват. Али ширење ислама и монголске империје, а нарочито покољ који је направио Тамерлан, докрајчили су овај мисионарски несторијански полет.

4) Халкидонски Сабор (8. окт. - 1. нов. 451) сазвао јер цар Маркијан (450-457), који је на њему и учествовао праћен Пулхеријом, сестром цара Теодосија; Сабор је одржан је у храму Свете Јефимије, са потпуном помоћи папе Лава I (440 - 461). Сабор је сазван да се изјасни о монофизитству, јереси која је одбијала разлику међу лицима - υποστασις и природом - φυσις тврдећи ово: ако је Христос ипостас (лице, личност), Он не може имати две природе. Јерес је проповедао Евтихије (рођен 378, умро око 454), цариградски монах, Кирилов ученик и Несторијев противник, који учаше да Христос има само једну природу (μονο-φισις), и то божанску, а да је тело људско само привидно узео (в. ЈЕРЕСИ). Покрајински сабор сазван 448. год. од Флавијана, патријарха цариградског, осуђује Евтихија као јеретика. У одбрану његову устаје Диоскор, патријарх александријски, који убеђује цара Теодосија II да у Ефесу 449. год. сазове Сабор којим је владао Диоскор и монаси и на којем је Евтихије рехабилитован а Флавијан збачен. У једном писму Флавијану папа Лав I осуђује монофизитство, бранећи православно учење о Исусу Христу, Који се "ради нас људи и ради нашега спасења родио од Дјеве Марије, Богородице, по људској природи, као један и исти Христос, Син, Господ, Јединородни, у двема природама; сједињеним несливено, непромењиво, нераздељиво и неразлучно, разлика у природама не будући уопште уништена њиховим сједињењем, свака природа, напротив, сачувавши своје особине, обадве стичући се у једном облику, једном лицу или једној ипостаси". Томос Лава I патријарху Флавијану није донео крај монофизитској јереси. Зато цар Маркијан сазива нови Сабор 451. год. у Халкидону, на којем је учествовало 600 епископа (пет са Запада). Сабор није усвојио Писмо папе Лава I Флавијану, него је сачинио нову догматску дефиницију у којој се осуђује монофизитство и исповеда вера у две природе које се сједињују у једној ипостаси.

Сабор рехабилитује Теодорита Кирског и Иву Едеског, уздиже јерусалимски престо на степен патријаршије, потврђује одлуке Сабора из 381. год. којом Цариград заузима друго место у Цркви после Рима, проширивши му право јурисдикције на Тракију, Понт и Малу Азију. Канон 28, који није прихватио папа Лав I, јасно потврђује да Рим заузима прво место у Цркви пошто је царски град, а не зато што је престо Петров (в. ХАЛКИДОН, ПЕНТАРХИЈА, PRIMUS INTER PARES). Христолошки догмат није прихватила Коптска Црква у Египту, која чува монофизитство као право учење како би на тај начин исказала незадовољство према доминацији Грка у Источној Цркви. Тако се формирају монофизитске, негрчке Цркве, усмерене против "мелкита" ("приврженика цара") односно православних Грка који прихватају Халкидон.

5) Други Цариградски Сабор (мај - јуни 553) сазвао је цар Јустинијан Велики (527-565) са намером да помири монофизите са православнима јер је одбацивање Халкидона од Цркве у Египту донело политичка трвења. Сличан покушај већ беше учинио цар Зенон (479-491), којије издао декрет сједињења, Енотикон, предложивши компромисну формулу (коју су саставили Акакије, патријарх цариградски, и Петар, александријски монофизитски патријарх), по којој само саборске одлуке које су претходиле Халкидону имају обавезујући карактер. Цар Јустинијан издаје едикт (он иначе већ беше објавио дело у коме набраја Оригенове погрешке садржане у спису 0 Начелима) којим осуђује Три поглавља и три богослова који су пропагирали несторијанство: личност и дело Теодорита Кирског (између 393-460), Несторијевог пријатеља којије писао против Кирила и против Ефеског Сабора, и писмо Иве Едеског (380-457) у којем овај брани Теодора Мопсуестског а одбацује Кирилове тврдње. Опозиција афричких епископа и реакција папе Вигилија против начина на који је Цар хтео да наметне едикт о вери, присиљава Јустинијана да сазове општи Сабор на којем 165 епископа осуђују Три поглавља. Сабор се одржава и анатемише оне који подржавају оно што је за осуду у Трпма поглављима. Сабор јасно говори о "ипостасном сједињењу" и одбацује оне који мешају или одвајају природе после сједињења. Христос је у "две природе", чак и пошто се збило сједињење по ипостаси. Сабор даје исправно тумачење монофизитском изразу александријских богослова: Једна оваплоћена природа божанскога Логоса", потвр-ђујући да сједињење по ипостаси чува две природе, сједињене несливено и нераздељиво, у једној личности. Сабор одобрава литургијску формулу: "Господ Исус Христос који се распео телом, јесте истинити Бог", и осуђује учења која су проповедали Арије, Евномије, Македоније, Аполинарије, Несторије, Евтихије и Ориген. На почетку папа Вигилије није прихватио ову осуду, али 554. године он признаје васељенски карактер овога Сабора.

6) Трећи Васељенски Цариградски Сабор (новембар 680. - септембар 681) сазвао је цар Константин IV Погонат (648-685). Одржан је у сали Сводова (Купола) (τρουλλος) палате, да би формулисао праву веру против монотелитске јереси (θελησις, воља). Јерес је почела да кружи за време цара Ираклија (610-641), у исповедању вере под именом Ектесис обнародованом 638. год., а које је саставио патријарх Сергије и прихватио папа Хонорије (625-638). Учење да Христос има две природе, иако после Оваплоћења има само једну вољу (монотелитство) или једно делање (моноенергизам), могло је да привуче умерене монофизите, али оно је противречило Халкидону. Цар Констанс II забрањује дискусије о двема вољама у Христу. У тим условима, Православље су, по цену мучеништва, браниди папа Мартин I +685 у изгнанству на Криму) и Свети Максим Исповедник. Сабор, у присуству Цара и изасланика папе Агатона (678-681), осуђује Сергија и одбацује писма папе Хонорија патријарху Сергију, оптуживши га да је монотелит. Сабор признаје, у сагласности са учењем "отаца", да у Христу постоје две природне воље и два природна делања, при чему људска природа има своју сопствену вољу која се драговољно покорава божанској вољи, будући потпуно обожена. Сабор укратко резимира догмате проглашене на претходним Саборима и потврђује једну врсту поновног дефинисања учења о ипостаси Сина Божијег.

Будући да се Сабори 553. и 680-681. нису бавили дисциплинским проблемима, цар Јустинијан II сазива 692. године у истој царској сали општи Сабор са циљем да се издају канони као допуна двама претходним Саборима, тј. Петом и Шестом (отуда назив sinodus quinisextus - Петошести). Сабор потврђује 28. канон из Халкидона, изјашњава се за женидбу свештеничких кандидата пре хиротоније, критикује неке обичаје Западне Цркве, утврђује причешће под оба вида (хлеб и вино) и употребу кваснога хлеба у Евхаристији.

7) Други Васељенски Никејски Сабор (септембар -октобар 787) сазвала је царица Ирина (780-790), намесница Константина VI (771 - 797), да би се изјаснио о култу поштовања икона. Лав III Исавријанац 717-741) издаје 727. год. едикт којим забрањује поштовање икона и начелно сликовито представљање, сматрајући то правим идолопоклонством. Цар именује иконоборног патријарха, а од папе Григорија Ш (731-741), који беше екскомуницирао иконоборце, изузима провинцију Илирик испод папске јурисдикције и предаје га под јурисдикцију Константинопоља. Његов наследник Константин IV Копроним (741-775) сазива Сабор 754. год. у Цариграду, који осуђује поштовање икона и искључује иконофиле, укључујући и Јована Дамаскина, најљућег браниоца поштовања икона. Царица Ирина, подршком патријарха Тарасија и пристанком папе Адријана I (771-795), сазива други Сабор, такође у Никеји (350 отаца), који поништава одлуке Сабора из 754. године и формулише учење: да предмет поштовања јесте личност представљена на икони, и да треба правити разлику између обожавања (λατρεια), које приличи само Богу, и поштовања (προσκυνησις) које доликује светима (в. ИКОНА). Сабор нису прихватиле Цркве у царству Карла Великог (Немачка, Француска, Шпанија). Сабор у Франкфурту (794) и Карловске књиге изјашњавају се против поштовања икона.

Уз сву отворену опозицију патријарха Никифора, Теодора Студита и начелно монаха, иконоборство опстаје благодарећи отвореном гоњењу православних од византијских царева. Тек под царицом Теодором култ икона поново је васпостављен (842); у спомен на тај догађај установљена је "Недеља Православља", прве Недеље Ускршњег поста. Иконоборство је последња јерес која је била предмет Васељенског Сабора.

Православна Црква признаје само седам Васељенских Сабора. Сабор одржан у Цариграду (879-880), на којем учествују делегати папе Јована VIII (872-882), покушава да обнови заједништво између Истока и Запада, али он је толико обележен амбицијама папа, да је Исток стекао утисак да они себе сматрају за призивну инстанцу. Сабор је признао Фотија (820-891) за патријарха. Фотије беше заменио Игњатија 856, али то није признао папа Никола I (858 - 867), затим је осуђен на Сабору у Цариграду (869-870) који је сазвао Василије I Македонац (867-886). Са своје стране, Фотије збацује папу, оптужује га за јерес и оштро критикује мисионарску активност католика у Бугарској, чији је народ Византија обратила у хри-шћанство 864. године. Сабор се изјашњава против додатка "Filioque" и признајеједнакост Рима и Цариграда, при чему Рим свакако има "првенство" (πρεσβεια). Неки мисле да би признавање овог Сабора помирења било од велике практичне вредности у смеру смањења шизме. Полазна тачка шизме из 1054. године налази се у тежњи папа да метну Исток под своју непосредну управу, остављајући Источнима утисак да је њихова аутономија спорна. С богословске тачке гледишта, одвајање је изазвало "Filioque", као што показује патријарх Фотије у расправи 0 Духу Светоме, у којој осуђује Латине као јеретике (в. РАСКОЛ).

Важност Васељенских Сабора састоји се у следећем: а) својим догматским садржајем, они представљају најчвршћу везу јединства међу помесним Црквама у првом миленијуму хришћанства; б) они су наметнули саборну методу и саборну власт, које су одржале васељенску идеју; в) Сабори су васпоставили или обновили видљиво јединство хришћанства, те стога јединство Цркава треба да буде предметом васељенске

СВЕТ (гр. κοσμος, лат. mundus): творевина Божија, средина у којој човек врши своју стваралачку, свештеничку и пророчку улогу. Веома је занимљиво да Исус Христос говори о свету у Својој првосвештеничкој молитви повлачећи разлику између бити у свету и бити од света: "Од свијета нису, као ни ја што нисам од свијета" (Јн. 17,16). Према томе, Црква стоји на граници света: с једне стране, она је присутна и делатна управо у свету: "Не молим да их узмеш са свијета, него да их сачуваш од злога" (Јн. 17,15); али с друге стране, Цркваје екстериорна, независна од света који одбија Бога или стоји ван савеза са Њим. Став Цркве према свету потиче управо из њеног Светотајинског карактера. Она се објективно налази унутар заједнице са Богом: "Ја вас изабрах од свијета" (Јн. 15,19), док се свет, под утицајем "кнеза овога света" (Јн. 14,30), супротставља прихватању те заједнице. Црква не може, дакле, озаконити или освештати свет као такав, свет који се организује по сопственим аутономним законима, већ га позива да уђе у сферу благодати. Узевши на Себе "грех света" (Јн. 1,23), Исус Христос јесте Спаситељ света (Јн. 4,42) јер Његово искупитељско дело има космичко значење: "Вјерова се у свијету" (1. Тим.3,16).

У аскетском речнику свет означава стање егоистичког и неразумног прилепљивања уз чисто телесну стварност тела и чисто материјалну стварност онога што је створено. Свет је једнак са телесном љубављу према себи, дакле са "кожним хаљинама" или страстима. А страсти нису само одраз егоизма и не показују само немоћ човека да се одлепи од материје, него су и израз ирационалности; оне мењају смисао ствари, употребљавајући их против њиховог природног циља.

У есхатолошкој перспективи, свет - позван да прими облик Цркве у Тајни крштења - биће преображен у Царство Божије. Зато се хришћанин, знајући пут и динамику света, моли: ,,Нека дође благодат и нека прође овај свет" (Дидахи 10, 5).

СВЕТОСТ (гр. αγιασμος, αγιοτης, αγιωσυνη лат. sanctificatio): процес субјективног преображавања верника, кроз непосредно учешће у Христовом животу Који је сама светост, дакле, кроз стално духовно посвећивање. Заједно са правдом и искупљењем светост је допунски и незаобилазан аспект дела Спасења (2. Кор. 1,30). Спасење није заслуга, него лични приступ по благодати Христовог обоженог тела, као што казује Литургија: "Светиње, светима". Суштински тренутак евхаристијске жртве јесте освећење или претварање дарова, а њен циљ јесте посвећење верних (в. ЕВХАРИСТИЈА). Причешћивањем Светим Тајнама хришћанин постаје свето место Божије.

У Старом Завету, "Свет, Свет, Свет" (Ис. 6,3) јесте име за манифестовање трансецендентнога Бога као лепоте, сијања напоље божанског натприродног живота. "Овако говори Господ, чије је обиталиште вечно и чије је име свето: обитавам у светом и узвишеном месту" (Ис. 57,15). Светост Божија долази од тајне Његовога бића - зато она ствара страх и трепет. Ипак, Бог се приближава људима Својим заветима, посвећујући на тај начин, ради икономије Спасења, изабрани народ. Светост или посвећење и одвајање ради остварења Божијег циља у свету, долази са избором (Ис. 45,5; Јер. 1,5; Гал. 1, 15).

У Новоме Завету, "Један је свет, један је Господ Исус Христос", Који је жртвовао Свој живот за коначно посвећење рода људскога: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19). Хришћани су свети не простим избором по Закону, већ због тога што су ушли у заједницу са Богом кроз Исуса Христа - светог Првосвештеника (Јевр. 7,26), Оснивача и Посредника Новога Завета (Јевр. 9,15) Својим свештенством и жртвом (Јевр. 7,21-28). Хришћани су свеши (Рим. 12,13; 15,25-26) јер су причасници Христа и Духа Светога (Је-вр. 6,4), "сарадници Божији" (1. Кор. 3,9).

Карактеристичке компоненте светости су:

а) Причешћивање обоженим телом Христовим, извором светости: "Имајући дакле, браћо, слободу за улазак у Светињу крвљу Исусовом, путем новим и живим, који нам је он отворио завјесом, то јест тијелом својим" (Јевр. 10,19-20). У том смислу светост је дата кроз учешће у благодати Тајни (Јн. 6,53).

б) Светост претпоставља унутрашњу жртву, лични карактер посвећења. Управо због тога слобода од страсти је први степен светости. Пре пада, све диспозиције и тежње човека беху добре, слободне од међусобне борбе, без контрадикторних импулса (в. ПАД). Страсти формирају први зид који се подигао између човека и Бога а који треба разорити ради поновног стицања светости.

в) Светост Цркве происходи из њене једнакости са Христовим Телом у коме обитава Дух. Њен карактер свете и освећујуће није умањен несавршенством хришћана - њених чланова.

Полазећи од објективног и субјективног карактера искупљења, неки православни теолози праве разлику између светости Цркве и грешности њених чланова, те избегавају да говоре о обнови Цркве а више воле да афирмишу обнову у члановима Цркве: "Јер је храм Божији свет, а то сте ви" (1. Кор. 3,17). Христово Тело јесте прослављена Црква, света и непорочна (Еф. 5,26). Народ Божији, Црква, јесте, дакле, на путу, продужујући свој земаљски ход према граду са чврстим темељима (Је-вр 11,10) "Јер овдје немамо постојана града, него тражимо онај који ће доћи" (Јевр 13,14) Земаљска Црква примила је залог Духа (Рим 8,23, 1 Кор 5,5), капару наслеђа (Еф 1,4), али она није у стању потпуне славе (Кол. 3, 4), него уздише и трпи порођајне болове (Рим 8, 22) "Стога се свагда уздамо и знамо да док боравимо у тијелу, удаљени смо од Господа" (2 Кор 5,6) ПОСТОЈИ буђење чак и у стању светитељства.

СВЕШТЕНСТВО (гр ιερωσυνη, ιερατευμα лат. sacerdos, sacerdotium, , служење у храму, приношење жртве) - Црква се назива "свештеним" народом "А ви сте род избрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога који вас дозва из таме на чудесну светлост своју" (1 Петр 2,9).

У Посланици Јеврејима (7,21-28) опширно се говори о јединственом и непролазном свештенству Христа, Архијереја који је сам Себе принео као искупитељску жртву једанпут заувек У овој Посланици се упоређује старозаветно и новозаветно свештенство и исказује цео свештени библијски речник Дела Апостолска и Пастирске посланице потврђују да постојиИ посебно, хиротони сано свештенство, чија се служба испуњава кроз особиту харизму Духа Светога, примљену у чину хиротоније (Дела 6,6; 124,23; 20,28; 2. Тим. 1,6-7; Тит 1,5-9).

Апостол Петар проповеда да је свештенство општа одлика свих чланова Цркве (1. Петр. 2,4-10). Хри-шћанско свештенство разликује се од свештенства јудејског храма управо по томе што су сви верни постали свештеници Божији и Христови (Откр. 1,6; 20,6). Основа и суштина свештенства јесте, дакле, свештено посвећење целе Цркве, чији је извор јединствено свештенство Исуса Христа "Посредника бољега Завјета" (Јевр. 8,6).

Унутар Цркве може се разликовати:

а) Стање свештеног посвећења свих хришћана, примљено Тајнама крштења и миропомазања. Реч је о општем свештенству које припада свима крштенима, који имају личну одговорност и харизму, са општим еклисијалним карактером (в. ХАРИЗМA).

б) Свештено служење је у ужем смислу, установљено и потврђено у Тајни хиротоније и обухвата посебну свештену службу, дидактичку и пастирску, а има посредничку улогу (в. ХИРОТОНИЈА).

Имајући у виду да се ова два служења разликују по природи и власти, као и да различито учествују у предмету свештенства, она не могу заменити једно друго. Свако има своје место, функцију и своју специфичност унутар црквенога тела. Али оба служења су неопходна и нераздвојна јер Црква није клерикална институција, те према томе ниједна служба није самодовољна. Сваки хришћанин има свештеничко достојанство и непосредан приступ предмету свештенства, с тим што служења примљена хиротонијом имају функцију представљања, а не само личну одговорност.

Карактер и посебан статус хиротонисаног свештенства огледају се у следећем:

1. Свештеничка служба јесте харизма која се ослања не само на лични избор, него више на призив Цркве. Она не произлази једино из слободног избора кандидата или његове личне жеље него, особито, од прихватања Цркве. Предмет свештенства јесте изнад личности хиротонисаног, јер он за народ представља Христово свештенство.

2. За апостолске мужеве (Климента Римског, Иринеја) свештенство преко хиротоније епископа јесте норма и јемство за континуитет са Апостолима. Свакако, цео "лаос" одговара за апостолство Цркве; хиротонисано свештенство има посебну харизму да надгледа исправност Апостолске Традиције, да буде њено аутентично сведочанство и да је службено исказује.

3. Свештенство је Светотајинско служење по превасходству и оно се испољава у управљању свих седам Тајни, а особито Тајне Евхаристије. У свештеним радњама, свештенство ради у Христово име. "А Петар им рече: Покајте се, и да се сваки крсти од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дјела 2, 38).

4. Хиротонисано свештенство поседује харизму вођења заједнице, а епископ је јемац и тумач јединства помесне Цркве (1. Тим. 4,13-16).

Свештене функције у правом смислу речи могу се овако резимирати:

а) Проповедање речи (Дјела 6,4) или функција апостолског континуитета (Јн. 17,18): "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

б) Власт да освећује Евхаристију и врши друге Тајне ("Ово чините у мој спомен" 1. Кор. 11, 24), или Светотајинско служење (Јн. 20,21-23).

в) Пастирско руковођење и црквено организовање или пастирска служба (уп. Дјела 1,8; 2, 42-47).

СВОЈСТВА: стварне особине божанске природе, које се пројављују у творевини, у промислитељском и спаситељском делању кроз која се Бог саопштава и показује као личносно биће подобно нашем стању (в. БОГ - БОЖАНСТВО). Својства нису ништа друго до нестворене енергије или делања у којима се Бог спушта и улази у заједницу са вернима. Својства су "имена" Божија (Ис. 45,17), премда је "немогуће да се нађе у свету слика која би сама по себи, тачно, уприличила начин егзистенције Свете Тројице" (Свети Јован Дамаскин, Догматика, I, 8, стр. 27). Свето Писмо веома често употребљава особине и својства позајмљена од људи (антропоморфизме) да би описало лична својства Бога и Његова делања ван Његове суштине. Наравно, не треба да се приписује Богу оно што припада створеним бићима, те да се тако створи лажна представа о Њему. Свако приказивање, име или представа о Богу које би Га поистоветиле са створеном природом, јесте идолопоклонство.

Да би исказала та својства, неке речи, својства и имена одабрани су од библијских писаца, преузети из непосредног откривења, на пример: свет, вечан, дух, љубав, спасење; друге је предложила Црква: Тројица, личност (ипостас), једносуштност и сл.

Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају" (Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10,10), вечно начело и снага живота, Који држи у битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,30-31).

Бог не прима егзистенцију споља, нема егзистенцију тек кроз учешће у постојању; отуд Његово биће, не будући доведено у егзистенцију из небића, нема ништа што би му се противставило. "Колико су далеко небеса и земља, толико су далеко моји путеви од ваших путева и моје мисли од ваших мисли" (Ис. 55,9). Иако је Бог творац човека, Он је, по Свом духовном бићу, апсолутно различит од човека, који је састављен од створеног тела и душе. "Ја сам свесилни Бог и нисам човек" (Ос. 11,9). "Бог није као човек" (Број. 23,19). У односу према бићима и тварима, Он је Други, Онај Који нема никакву сличност: "Са киме ћете упоредити Свемоћнога и где ћете наћи другога сличног Њему... Са киме Ме упоређујете да бих био сличан, каже Свети" (Ис. 40,18 и 25).

Бог је вечан, свудаприсутан и свемоћан. Вечност Божија показује се у томе што Он нема ни почетак, ни порекло, ни свршетак Своје егзистенције у времену. Он је "вечни почетак" (Пост. 1,1; Јн. 1,1), "Први и Последњи" (Ис. 41,4; 44,6). Бог је чак и изнад вечности. У односу према створеним бићима и тварима, Он се не може описати у времену и простору. Он је у свему и изван свега, не будући при том подложан законима природе или битисања: "Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима" (Дјела 17,24). Вољом Својом, Бог Сведржитељ ствара свет и, скупа с њим, кретање и време. Наша историјска егзистенција укључена је у вечну Божију егзистенцију. "Господ је име Његово" (Амос 9,6), те се зато нико не може сакрити од лица Његова: "Куда бих отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се на крај мора: И ондје ће ме рука твоја водити и држати ме десница твоја" (Пс. 139,7-10; уп. Јер. 23, 24).

Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле, стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично, постојање и својства Божија.

Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви, дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама. Зато за хришћанина љубав јесте - бити сједињен са Богом у најсавршенијој блискости.

Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).

Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу - зато божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници, Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29-31). Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38-39).

Љубав Божија показује се у Његовој светости, доброти и правди (Пс. 99,3). Светост Божија (Амос 4,2) происходи за нас отуда што је Он апсолутни и савршени циљ нашега живота: "Будите свети, јер сам и ја свет Господ Бог ваш" (Лев. 19,2; 20,7). Бог има "свето име" (Лев. 20,3; Амос 2,7), кога анђели хвале на небесима: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Он је не само врхунац и узор савршенства за хришћанина: "Будите, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48), него и Онај који "освећује" (Јевр. 2,11).

Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1,3) раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф. 1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8,9).

Правда представља не само Његову милостивост према невољноме: "Јер избави сиромаха из руке силника и сиротога који не имаше помоћи" (Пс. 71,12), него и утеху да Он награђује послушност: "Господ љуби праведне" (Пс. 145,18) и опомену да кажњава непослушност: "...сваки преступ и непослушност доби заслужену казну" (Јевр. 2,2; уп. 2. Тим. 4,14).

Свети Максим Исповедник сажима својства Божија у четири велике божанске особине које је доделио разумним бићима ради њиховог одржања: 1) егзистенција, 2) вечна егзистенција, 3) доброта и 4) премудрост. Прве две дате су бићу као таквом и оне сачињавају "лик" Божији у творевини; последње две подарио је човеку у виду човечне способности да их жели и оне представљају "подобије" Божије у личности. У том смислу, сви примају егзистенцију и вечну егзистенцију по бићу, јер иако нису без почетка, ипак ће бити без свршетка, али само добри и премудри јесу по подобију Божијем (Главе о љубави, Ш, 25, Рум. филок., том 2, стр. 81-82).

СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συμβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање, сажето изложено учење) - израз "Символ вере" идентичан је са термином "веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија; "веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).

Иако се у Новом Завету не налази формулисано Веровање као такво, још од самог почетка Цркве кружиле су кратке формуле вере којима се обухватала јединствена историја Спасења и којима се указивало на контуре хришћанске вере. Сем биографија и описа догађаја, Нови Завет пун је потврда вере, одакле и долази његов догматски карактер. На пример, постоји мноштво различних исповедања вере христолошког садржаја ("Исус је Господ", 1. Кор. 12,3; Рим. 10,9; Филип. 2,11 Кол. 2,6; Дјела 11,17; 17,20; 16,31; "Исус је Христос" или "Исус је Син Божији", 1. Јн. 2,22; Мк. 8,29; Дјела 8,36-38; 1. Јн. 4,15; 5,5; Мк. 3,11; 5,7), као и Тројичног садржаја (Мт. 28,19; Лк. 24,29; Рим. 1,1-4; 5,1-5; 14,17-18; 15,16; 1. Кор. 2,10-16).

Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12,3; Филип. 2,11). Порекло Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за крштење (Дела 8,36-38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента Предања (1. Кор. 11,23; 15,3).

У историји православне догматике приметна је еволуција Веровања и у његовом садржају као и у његовој употреби. Већ Свети Игњатије помиње употребу Веровања на службама крштења и Литургије (Посланица Тралијанцима IX, 1-2, стр. 101-102). Међутим, први покушај да се формулише Веровање припада Светом Јустину Мученику (око 150 год.). То Веровање, изложено у облику питања упућених ономе који се крштава, сублимише се у веру у три лица Свете Тројице. Такође, Иполит Римски (пострадао око 235), у своме главном делу Апостолска Традиција (око 200. год.), инсистира на христолошком учењу. Већ у овој епохи Веровање је било тесно везано не само са службама крштења и Евхаристије него и са катихетским поучавањем кандидата за крштење. У периоду великог обраћања у хришћанство (250-300) сама Црква организовала је катихуменат као методу примања у Цркву и припреме за крштење. Једна од обавеза катихумена билаје да јавно изговарају Символ Вере.

Међу веровањима која су кружила још од давнина и сачувала су се у догматској и богослужбеној Традицији јесу:

Апостолско Веровање (или Римско старо Веровање), које су, почевши са Средњим веком, на богослужењу употребљавале Западне Цркве, католичке и протестантске, иако није прихваћено од Православних Цркава. Јавља се у Риму у III веку. Приписује се Апостолима. Но, тек од IX века почело се употребљавати на крштењу у Црквама у Европи. Оно садржи основна учења, формулисана већ на крају П века за катихетске потребе. Између осталог, оно обухвата учење о силаску у ад (1. Петр. 3,18-19), о заједници светих и о васкрсењу тела.

Атанасијево Веровање. Није га написао Свети Атанасије (+373), јер се други део односи на христолошко учење из Халкидона (451). Јавља се у VI веку на латинском језику. Почетком VIII века чита се Недељом на јутарњим службама. У Римокатоличкој Цркви веома се мало употребљавало, док код Англиканаца на великим празницима замењује Апостолско Веровање. Први део (26 чланова) излаже учење о Тројици, подвлачећи јединство суштине и нарочито бројчану истоветност Бога ка-ко би се нагласио Тројични монотеизам. Разлика Лица произлази из Њихових личних својстава: Отац је нерођен, Син је рођен, Дух Свети је исходећи. Ипостаси су, пре свега, односи у унутрашњости Божанства. Други део (чл. 27-40) излаже учење о личности Исуса Христа у духу христолошке дефиниције из Халкидона. На крају има закључак осуде.

Никео-цариградско Веровање или Символ Вере православне јесте текст хришћанске вере по превасходству зато што је успео да помири монотеистичку са Тројичном концепцијом о Богу. Темељ никејског текста јесу веровања са крштења која су се употребљавала у Сирији, Палестини, а нарочито у Кесарији. Кључна фраза јесте други члан (којим се одбацује Аријева јерес), особито синтагма "једносуштан са Оцем". Многи су епископи избегавали да прихвате "омоусиос" под мотивом да није библијски израз. Последњи параграф, који је Сабор прихватио 325. године, садржи формулу анатеме: "Оне који говоре да је било времена кад Он (Син) не беше и пре него што је био рoђен да није постојао, то јест да је Он доведен у егзистенцију из ничега, или који тврде да је Син Божији друге ипостаси (природе) или различите суштине, или да је Он створен или да је подложан пропадљивости и промени, њих Црква анатемише".

Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3,6,17), "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1,21).

Како на плану његовог догматског садржаја тако и његовог догматског ауторитета, Никеоцариградски Символ признао је Васељенски Сабор у Халкидону (451) као аутентични израз вере васељенске Цркве.

СИНЕРГИЈА (гр. συνεργεια, сарадња): одговор верника на позив Духа Светога, тајанствена и слободна сарадња благодати Божије и човекове воље. Спасење је синергијско дело: "Јер никаква корист не долази човеку, без уплива одозго, али ни уплив одозго на онога који га не прима слободно. Обоје нам је потребно: и божанско и људско делање (Петар Дамаскин, Духовне поуке, I, Рум. филок., том V, стр. 141).

С једне стране, Бог је слободан у Своме односу са човеком, Његова благодат није подложна односу, не може постати човекова имовина; с друге стране, човекова воља или човекова природна моћ није способна сама по себи да стекне благодат, али она има тежњу за Богом и кадра је да сарађује са благодаћу, "... јер се Бог гордима противи, а смиренима даје благодат" (1. Петр. 5,5). Синергија је исход двеју воља, воља двеју природа: божан-ске и човечанске, склад двеју енергија које теже истом смислу - спасењу, то јест највишем приближењу човечанске природе божанској природи (в. СВОЈСТВА).

Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 6, Рум. филок., Ш, стр. 32). Напротив, синергија афирмише личну слободу, стални одговорни вољни подвиг: "Крштење не узима од нас слободу воље и моћ да сами себе определимо, него нам оно управо дарује слободу, да више нама не господари ђаво присилно или без нашег пристанка. Зато, после кр-штења од нас зависи да ли ћемо драговољно испуњавати Христове заповести, нашега Господара, у којега смо се крстили, те да ходимо путем онога што је Он запове дио, или ћемо скренути са тог правог пута, вративши се својим злим делима нашем противнику и непријатељу, ђаволу." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 89, Рум. филок., VI, стр. 92).

Велики Оци православне духовности подвукли су да сарадња са Духом Светим није просто етичко делање, него потпуно приљубљивање уз Бога, непосредно учешће у божанском животу, облачење Христовога лика. "Онај који није обукао лик Господа нашег Исуса Христа, небескога човека и Бога, преко разумног и умног човека, свесно са благим осећањем, још увек је крв и месо. Он не може примити опит духовне славе посредством речи (разума), као што ни слепи од рођења не могу познати само кроз реч (разум) светлост сунца." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 53, Рум. филок., VI, стр. 31).

СЛАВА (гр. δοξα, лат. gloria:) стање прослављања или глорификовања људске природе и твари у Царству Божијем, а у ту славу свети се облаче још овде на земљи. "Јер ће доћи Син човјечији у слави Оца својега с анђелима својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим" (Мт. 16,27). У библијском смислу, слава је манифестовање или конкретно присуство Бога у твари (Језек. 1,28). Очигледни знаци присуства Божијег виде се не само на "земљи пуној славе" (Пс. 103,25) него и у прасликама у Соломоновом храму, као и у пророчким откривењима. Исаија види славу Тројице у гласу серафима који кличу: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Слава је огледало лика Божијег у човеку; она је светлост која је обавијала тело пре пада. "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23) - отуд спасење јесте обнављање лика и славе првога човека, створенога рукама Божијим. "Мудри ће наследити славу" (Приче 3, 35).

У Новом Завету, Свети Јован Јеванђелист преузима тему виђене славе Божије (Јн. 13,31), која је по ипостаси сједињена са Исусом Христом: "И сад прослави ти мене, Оче, у тебе самога, славом коју имадох у теби прије него свијет постаде" (Јн. 17,5). Слава jе светлост ипостаси, она светлост која прожима и обожује људску Христову природу. Црква очекује "парусију", Други долазак пун славе Господње (1. Сол. 4,17). Хришћани добијају и примају славу Сина: "И славу коју си ми дао ја сам дао њима, да буду једно као што смо ми једно" (Јн. 17,22). Слава је сијање Духа Светога у душама хришћана, позваних да се пењу "из славе у славу" (2. Кор. 3,18), све док не постану савршена огледала светости Божије.

У исихастичкој литератури XIV века, слава је светлост божанске благодати која се показала на Тавору у Христовоме телу, сијање божанских нестворених енергија. Таворска светлост није гледање божанске природе, него славе Његове природе. Слава није божанска природа, већ зрак божанства. Тако, дакле, "дао је и људској природи славу божанства, али не природу. Друго је природа Божија а друго је слава Његова, мада су оне међусобно нераздвојиве" (Григорије Палама, 0 светој светлости, 15, Рум. филок., том VII, стр. 283). У својој теорији о "софиологији", С. Булгаков држи да у ουσια - божанству - постоји σοφια, премудрост, која би била стварност друкчија од ипостаси. Σοφια јесте откривена ουσια, постојеће божанство, будући да су онтолошки истоветне. Бог даје светлост, стварност која полази из Њега (пантеизам).

Слава је непропадива и бесмртна есхатолошка стварност, јер је она сами садржај будућег Царства Божијег (Откр. 21,23). Њу свети виде и окушају још овде на земљи. То је смисао поуке да се слави Бог, то јест да се признаје и исповеда Његово конкретно присуство и Његова непосредна веза са Његовим створењима, у моли тви, славословљу и благодарењу: "Нека те хвале Господе, сва дела твоја и преподобни твоји нека Те благосиљају. Казиваће славу царства твога и силу твоју објавиће" (Пс. 144,10-11).

СМРТ (гр. θανατος,, лат. mors, - tis, - граница битисања, распадање бића): последица дељења јединства душе и тела враћањем тела у елементе од којих је створено: "Земља си и у земљу ћеш се вратити" (Пост. 3,19). Стање смрти јесте последица греха (Рим. 5,12,14), који је у биће увео кварење, пропадање, склоност ка дезинтеграцији првотног јединства на распадиве елементе у телу. Створен по лику Божијем, ради уподобљавања, човек је вољно ушао у тај негативан процес уништења свога бића. Бог није створио смрт (Приче 1,8), него је "кроз човека дошла смрт" (1. Кор. 15,21). Смрт је загосподарила телом због греха, којим је човек изашао испод власти бесмртнога духа који сам од себе постоји (в. ГРЕХ). По мери егзистенције или делу живота који је дат свакоме, смрт додирује само телесни елеменат, али не божански лик човека, који је бесмртна душа. Човек као јединство душа-тело распада се смрћу ("Јао, какву борбу душа има кад се разлучује од тела"). Бог је допустио распадање човека у саставне делове како зло не би било без смрти. Али човекова духовна личност није тиме уништена и сведена у небиће или ништавило. Смрт је услов и последица ограничења егзистенције, дезинтеграције унутрашњости човечанскога, коначан процес кварења, али она не преноси човека из бића у небиће.

Смрт постоји, али она није идентична са небићем јер је већ побеђена. За хришћанску веру антипод смрти јесте васкрсење, којим се поново конституишу елементи смртнога тела, будући очишћени од његових негативних и коруптивних аспеката. Васкрсење мртвих има свој извор у обоженом телу Христовом, залогу наше природе. Смрт ће бити покорена и побеђена новим животом који долази од Христовог васкрсења (Рим. 8,11). Христос је здробио смрт у директној борби против ње: "Смрћу смрт погази". Својим васкрсењем, или Својом пасхалном Тајном, Христос је изокренуо смисао смрти.

Он је наш живот (ζωη) (Кол. 3,4). Зато Максим Исповедник назива Христово Васкрсење "смрћу смрти" (Одговори Таласију, 61). Постоји начин живљења "по телу", који представља духовну смрт (Рим. 8, 4): "Убио сам своју душу грехом, да би живело тело" (Канон Светог Андреја). Постоји и вечна смрт или пакао, то јест бескрајно рушење бића, стално притискање духа, ужас бесмисла и неопштења, окамењеност у непокајању (в. лд).

Смрт је за хришћанина изнад свега очекивање есхатолошких обећања у стању уснућа: "Ко моју ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и не долази на суд, него је прешао из смрти у живот" (Јн. 5,24).

СПОРОВИ, са карактером јереси и раскола, у периоду од 150. до 553. године:

Монтанизам: покрет са пророчким и есхатолошким карактером. Појавио се у Фригији, централној Малој Азији, око 156. год., под вођством Монтана, бившег паганског фригијског свештеника обраћеног у хришћанство, који је учио да с њиме, у ствари, почиње епоха Параклита (Јн. 14,15-17,26) или делање Духа Светога у Цркви. То учење - коме су приступиле пророчице Максимила и Присцила - заснива се на амбицији да се пооштри дисциплина и етика у Цркви како би се припремила за примање Новог Јерусалима, који ће се, тобож, основати на земљи у Пепузи, Фригија. У том циљу сваки хришћанин треба да усавршава своје харизме, нарочито пророштво, те да напусти свако земаљско занимање, практикујући подвижништво, уздржање, пост, свакодневно исповедање грехова. Монтанизам препоручује својим следбеницима мучеништво као знак краја, тражи одвајање Цркве од света, ободрује пророштва и свештенство жена. Благодарећи неконформизму и својој престрогој дисциплини, монтанизам се организује као покрет одвојен од Цркве. Године 207. успева да придобије афричког писца Тертулијана (150-255). Он је написао низ монтанистичких дела (Писмо суирузи, 0 девствености, 0 моногамији, 0 посту, 0 чистоти) у којима критикује војну службу, јавне службе, брачни морал и покајну дисциплину које је Црква практиковала у његово време. Овај покрет Црква није прихватила због злоупотребе харизми и концепције која је довела у питање оправдање благодаћу и опроштај грехова после крштења. После 500. године покрет ишчезава.

Модализам: тринитарна јерес која се јавља у Малој Азији а развија у Риму, где су је пропагирали око 190. год. Праксеј, Ноет, а затим Савелије (око 200), одакле и назив "савелијанство". По овом схватању, Бог се откривао постепено у три различита облика или начина: облик Оца, Који је створио свет и дао Закон; облик Сина, Који је спасао свет; и облик Духа. На тај начин божанске ипостаси нису реално различне; између Оца и Сина не постоји никаква разлика. По Фотију, Савелијев модализам, који тврди да Отац, Син и Дух формирају само једну ипостас, отвара врата јудејству.

Адопционизам: јерес поникла у Риму од Теодота (око 195), по коме је Исус, Који се чудесно родио од девојке, примио на Своме крштењу у Јордану Духа Светога, дакле Он је Христос. Он је распет, васкрсао је и спасао свет Својим послушањем. За то савршено послушање Бог Га је усинио као Свога Сина. У том смислу Павле Самосатски (260-272), епископ антиохијски, држи да се Логос, који је обитавао у Мојсију и пророцима, уселио у човека Исуса, кога је Бог усинио после распећа и васкрсења и дао му неку врсту божанства. Исус се налази у односу љубави са Богом, док између Духа Светога и Исуса постоји само јединство воље, морално јединство, а не јединство суштине.

Донатизам: расколнички покрет у афричкој Цркви настао из расправе о валидности Тајни и моралном достојанству вршиоца. Године 311. Цецилијан је хиротонисан за епископа картагинског, уз учешће Феликса из Аптунге, који је правио компромисе у току гоњења; са тог разлога једна група проглашава невалидним Цецилијанов избор, са образложењем да Тајне које врши недостојни епископ или свештеник као и онај који је хирото нисан на недостојан начин, нису валидне. Само Тајне извршене од свештеника са моралним или светим интегритетом јесу дејствујуће. Раскол је почео у тренутку кад је противничку страну против епископа Цецилијана повео Донат, наследник Марјорина. Обе стране апелују на цара Константина. Овај не само да обједињује два Сабора у Риму и Арлу 313. год., који проглашава валидним избор Цецилијанов, него и непосредно интервенише на штету донатиста. Сам Донат био је изопштен, после чега су "донатисти" проглашени јеретицима а њихове цркве Константин је затворио.

Месалијанство: (на сиријском језику значи "молитељи", откуда грчка реч "евхити"): секта аскета која се појавила у Сирији крајем IV века под вођством Симеона из Месопотамије, који је проповедао да благодат и грех заједно бораве у души после крштења. Тајна крштења нема моћ да искорени грех, па он задржава свој утицај паралелно са новом енергијом благодати, тако да је хришћанин поприште тог метафизичког дуализма. Православни Оци, нарочито Марко Подвижник и Дијадох Фотички, одбацили су овакво схватање доказујући стварно присуство благодати, од часа крштења коначно и искључиво. Грех је избачен, истеран напоље; благодат тајанствено обитава у срцу, духовном човековом средишту, а свесно се манифестује упражњавањем врлина по мери духовног узрастања. Свети Макарије Египатски, писац Духовних беседа, био је набеђен за потајно месалијанство, но набеђење је било неправедно.

Теопасизам: спор се јавља у Цариграду у доба патријарха Македонија (495-511) а изазван је кад је монофизитски патријарх антиохијски Петар у текст "Трисвете песме" унео додатак "Који се распео за нас". У овај спор беху укључени: Теодорит, епископ кирски (+466), који побијању теопасизма 453. године посвећује књигу (Епитоми), из зборника против јереси, учећи да је Син Божи ји о коме говори "Трисвета песма" умро на крсту. Свети Кирило Александријски објашњава да израз "Богје страдао у телу" звучи у духу православне христологије, зато што је Син примио људску природу у виду или начину постојања (τροπος) у којем ју је Адам оставио. Смрт Сина Божијег јесте израз и последица људске природе коју је Он узео. Године 534. папа Лав XII прихвата формулу, на почетку сумњиву: "Unus de Trinitate passus est carne" (Један од Тројице, од Ипостаси, страдао је у телу). Формулу су унели православни монаси а прихватио је цар Јустинијан у Исповедању вере издатом 544. године.

СПАСЕЊЕ (гр. σωτηρια, лат. salus-utis,, спасење, ослобођење, исцељење): дело којим Бог - Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Свога Исуса Христа - поново човека доводи у стање личне заједнице са Собом, давши му клицу новога вечнога живота: "...Бог је дао живот вјечни; и овај животје у Сину његову" (1. Јн. 5,11). Спасење долази од Бога, не од људи; Он се сам Оваплоћује (Јн. 3,13) "ради нас људи и ради нашега спасења"; оваплоћење је ерупција Божије љубави према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Спасење било припремано у Староме Завету "много пута и разним начинима" (Изл. 3,7-8; Ис. 7, 14; Јевр. 1,1), у којем је лик Месије-Спаситеља објављен на "пуноћи времена" (Мт. 1,21; Лк. 2,11): "Предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје" (Еф. 1,5).

Сотириолошки речник Новога Завета обухвата мноштво појмова, прича и праслика које упућују на разноликост димензија Спасења. Сви ти појмови, праслике и приче сливају се у средишњи догађај историје Спасења:страдање, смрт и Васкрсење Христа. Цела историја Спасења сконцентрисана је у жртви Сина: "У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше" (1. Јн. 4,10). Источни Оци истичу чињеницу да је Спасење дело потекло из "филантропије" - човекољубља Божијег, које се састоји не само у исцељењу људске природе и њеном обновљењу у почетном стању, него и у изливању у нас живота којије у Богу. Као догађај, Спасење одговара искупљењу; павши у ропство греха, подлегавши искушењима непријатеља Божијег, потомци Адамови искупљени су, а "запис" - споразум, или "уговор" (пакт) са ђаволом - уништен је, јер је Христос узео грех на Себе (в. АДАМ. ГРЕХ). Реч је, дакле, о искупљењу као о потпуном догађају у постадамовском животу. Будући да је плата за грех смрт, Христос је неправедно претрпео смрт и "сатро смрћу смрт", избавивши све оне који верују у Њега од уговорене обавезе са силама зла.

Спасење није само стање поправке, обновљења или пак искупљења, него и улазак самога Бога у човеков живот. "Онај који нас је завољео" (Рим. 8,36), "Који свога Сина не поштедје, него га предаде за све нас..." (Рим. 8,32). Оци објашњавају Спасење терминима πληροφορια, сијања пуноће Божије у нашем животу: "А живим не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања, усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење. Ово учење обухвата следеће елементе.

а) Икономија Спасења јесте "по благовољењу Божијем" (Еф. 1,5). Створени по "благовољењу" Божијем (Откр. 4,11), ми смо примили дар царства по благовољењу Оца нашега (Лк. 12,32). Спасење је знак присности Бога са човеком (Рим. 5,8), Који није дозволио да грех у човеку победи Његову милост. Неки Оци Цркве допуштају претпоставку да би се Оваплоћење збило и да човек није пао у грех.

б) Спасење се остварује унутар наше природе и заједно с нама, по светоотачкој изреци: "Оно што је примио Христос, то се и излечило". Исус Христос не налази се ван нас и не дела "у наше име" на одстојању, него се Он усељава у унутрашњост наше природе и нашега живота. У Свом искупитељском делу, ми смо се распели заједно с Њим (Гал. 2,20), умрли смо заједно с Њим, те је тако наш живот "сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3,3).

в) Христова жртва донела нам је више неголи испаштање грехова или искупљење: "Али благодатни дар није тако као пријеступ, јер ако пријеступом једнога помријеше многи, много се више благодат Божија и дар у благодати једнога човјека Исуса Христа изобилно изли на многе" (Рим. 5,15). Помирење и оправдање (Рим. 5,10-18) јесу плодови победе над смрћу. На крсту Христос беше у пуној слави (Јн. 13,31-32): "Јер ако и би распет по слабости, али живи по сили Божијој" (2. Кор. 13,4). Реч је, наиме, не само о "обнављању", него о новом саздавању лика, о враћању човека у "подобије" са Богом.

г) Искупљено човечанство у Христу јесте препорођена и обожена природа, "нова твар", која излази из себе према Богу. Заједно са променом и обожењем човека одвија се и преображај творевине. Оваплоћење и стварање неодвојиви су у икономији Божијој, те зато православна традиција истиче космичку димензију Спасења.

Теорија задовољења коју је формулисао Анселмо Кентерберијски и која је господарила средњовековном теологијом, а која је искупљење свела на испаштање у јуридичком смислу, није успела да продре у православну традицију. По тој теорији, увреда коју је Адам нанео части (величини) Божијој, гажењем Закона, требало је намирити жртвом која одговара величини Божијој, а ту жртву није могао принети нико други до онај који је раван Богу. Христова жртва дошла је да "задовољи" божанску правду нарушену нашим гресима. И поред тога што ова теорија показује важност жртве у делу искупљења, она потпуно превиђа и заобилази онтолошки аспект искупљења, без којег се православна сотириологија не може разумети.

СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ (или дохалкидонске): заједнице несторијанских или монофизитских стремљења које су се одвојено организовале, одбацивши Сабор у Ефесу (431) и Халкидону (451). У атмосфери почетка V века, кад је христолошки догмат био изложен различним неправославним тумачењима и формулисањима, Православна Црква сазива два Васељенска Сабора: 431. год., кад осуђује "несторијанство" те се због тога форм-ира Сиријска црква, и 451. год., кад осуђује "монофизитство". Тако су се цркве у Јерменији, Сирији (јаковитска), Египту (коптска), Етиопији и Индији, односно у пределима на границама Византијског Царства, одвојиле од оних хришћана који су прихватили догмат из Халкидона, сматрајући да су они цареви послушници. Заједничке карактеристике ових цркава јесу: опозиција према доминацији византијске империје, жеља за црквеном аутономијом, локална богослужења, симбиоза са домаћом културом и језиком.

Коптска црква ("копт" значи "стари Египћанин") има порекло у групи православних Египћана које је водио патријарх Диоскор I. Он је подржао "монофизитство" на Сабору у Халкидону (451) и одвојио се од мелкитске групе ("мелкит" значи "царев припадник"), формиране од православних Грка који су прихватили халкидонски догмат. Иако се 520. год. покушало поновно сједињење ове групе са умереним монофизитством око Севера Антиохијског (512-538), од 542. године Копти се, највише благодарећи утицају Јакова Барадаја, епископа Едесе (541-578), организују аутономно као антихалкидонска групација. Временом се Коптска црква коначно одцепила како од Рима тако и од Византије, а арапско освајање 642. год. фаворизовало је ту аутономију. У животу ове цркве монаштво је играло велику улогу. Будући да је њено порекло повезано са пребивањем Јеванђелиста Марка у Александрији, поглавар ове цркве носи титулу "папа Александрије и патријарх престола Светога Марка". Седиште цркве налази се у Каиру.

Сиријска црква потиче од древне Антиохијске Патријаршије, од које се одвојила после 451. год. Има свој зачетак у монофизитској групи у Сирији, која се независно окупила око антиохијског патријарха Петра 455. године. Позната је под именом "сиријско-јаковитска", по епископу Јакову Занзали или Барадају, који је око 540. год. играо значајну улогу у њеном организовању. После прогонства из Антиохије (Арапи су освојили Антиохију 638. год.), црква премешта своје седиште у Мардин (Турска), затим у Хомс (Сирија), а 1959. године у Дамаск. Сиријски монофизити служе Литургију Светога Јакова на сиријском. Од 878. год. сиријско-јаковитски епископи носе титулу Игњатије. Седиште Цркве налази се у Дамаску.

Сиријска (малабарска) црква у Индији има сродну историју са Сиријско-јаковитском црквом, али је аутономна и аутокефална од 1912, кад патријарх антиохијски Абдул Масија ствара у Индији независни патријархат. Поглавар ове Цркве има своје седиште у Котајами (Керала, Индија).

Јерменска Апостолска црква. Хришћанство је продрло у Јерменију још у време Апостола а службеном религијом постаје у IV веку благодарећи светом Григорију Просветитељу. У V веку прихвата монофизитство да би постала независна од Кесарије Кападокијске и Антиохије које се налазе под византијским утицајем. Јерменска црква веома рано има своју сопствену културу, језик и азбуку (саставио је Месроб Маштоц). Историјско, национално и културно средиште свих Јермена јесте Ечмијадзин (Јерменија). Током историје организовали су се други центри за Јермене у дијаспори: 622. Јерусалимски Патријархат, за Јермене у Јордану и Палестини; 1441. Киликијски Католикосат за Јермене у Либану; 1461. Цариградски Патријархат за Јермене у Турској.

СУД (гр.κρισις, лат. judicium): сучељење историје и човека са правдом Божијом на крају векова, кад цео свет буде доведен под највишу власт Божију. Суд је коначно дело Исуса Христа, чин којим ће Господ предати Царство Богу и Оцу након што разруши свако началство (αρχην), сваку власт (εξουσιαν) и сваку силу (δυναμιν) - (1. Кор. 15,24). То се сучељавање већ збило, и то радикално, на крсту: "Сад је суд (κρισις) овоме свијету; сад ће кнез (αρχων) овога свиjета бити избачен напоље" (Јн. 12,31). Тиме је, дакле, сила зла објективно потчињена, будући да је ђаво лишен власти коју имаше над "заробљенима".

У ствари, Суд је један од начина на који Бог спроводи своју педагогију у историји. Свети Оци се слажу да Бог води и управља човечанство помоћу догмата, заповести, обећања и Суда. Историја се налази под сталном "критиком" Божијом; она је у процесу сталног испитивања и проверавања посредством Његових судова у васпитном смислу. Суд је процес који је започео на Крсту, а спроводи се са установом Цркве у историји, која је пророчки знак и предокусна стварност Царства Божијег. Цела Црква има управо ту функцију, исказану нарочито у Сабору Апостола који ће судити свету (Откр. 21,4).

У Светотајинском смислу, Суд се манифестује у власти да се греси вежу и дреше, која је дата Петру (Мт. 16,18-19), Апостолима (Јн. 20,23) и Цркви (Мт. 18,18).

Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA), способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25,32).

Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4-5), има, дакле, и личну одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред Богом (Гал. 5,4).

Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27-30). За неке Суд ће бити дело благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25,34-46). Ако још у овоме животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза" (суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6,1-2). Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).

У православној аскетској традицији посебан нагласак ставља се на доживљај овоземаљског живота, као духовног преесхатолошког стања Суда Божијег: "Као што је залог вечних мука скривен у душама грешника, тако и капаре добара делају преко Духа и дарују се у срцима праведника. Јер Царство Небеско јесте врлинско живљење, као што су и муке навике страсти" (Свети Григорије Синаит, Главе у акростиху, 38, Рум. филок., том 7, стр. 102). Та стална свест о Суду распростире се у врлину смирености; зато смирени духом неће ићи на Суд, јер "у смирености Његовој, суд се Његов узе" (Пс. 53,8; Дела 8,32-33).

Т

ТАЈНА (гр. μυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ) - Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно, божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна (mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или радња.

Општи смисао Тајне јесте порекло другога: "тајна од векова скривена и анђелима непозната" обухваћена је у промислитељском процесу спасења рода људског (в. ПРОМИСАО). Откривање божанских намера, преко речи Писма или непосредним и неочекиваним дејствима која представљају чуда, само делимично показују садржај Тајне, онолико, наиме, колико Бог сматра потребним за наше спасење. У том основном смислу, о Тајни Бога, - или чак човека или творевине - као и о нашој неспособности да је познамо или докучимо, може се говорити у свакој откривеној религији.

На конкретном црквеном плану, Тајна је реална форма духовне стварности, тј. светости, призвана над одређеном материјалном стварношћу, преко покрета (радњи) свештеника. Тајне или свештене радње, њих седам на броју, у Православној Цркви представљају управо човеково "додиривање" Бога по допуштењу и милости Творца. У том смислу, Тајне су по превасходству хришћанске: оне су савршено делање извируће благодати из обоженог Христовог човештва, Који се раздаје, као предокус Његовог есхатолошког Царства, кроз обред освећења који врше црквени служитељи силом Духа Светога. Термин μυστηριον употребљаван је најпре у општем смислу Тајне спасења, а не у смислу радње којом се додељује одређена благодат. Пре свега, Свете Тајне су обреди освећења преко којих хришћанин стварно учествује у Тајни Спасења. Реч и Тајна чине два средства примања благодати, па дакле и Спасења. Светотајинска православна теологија, или мистириологија, истакла је следеће аспекте Тајни:

Тајне преносе божанску благодат, која уводи, одржава и усавршава живот човека у Христу, Који Сам Себе дарује и Сам Себе раздељује у Својим Тајнама, укључујући нас тако у Своје искупитељско дело. Постоји богочовечанска раван Тајни, где се одвија реституисање (васпостављање) Христа у нашем животу: "Јер Логос поставши мени човек, гради мени спасење, дајући ми кроз оно што је моје, оно што је својствено Његовој природи, мени кроз којега је постао човек. И поставивши се у стање онога који прима ради мене, обзнањује оно што је Његово лично" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Рум. филок., том VIII, стр. 368-369). У том смислу, Тајне су саобразне са етапама живота са Христом и у Христу. Тајне не постоје без историјских догађаја који обликују историју Спасења. Црква дарује историјско Христово Васкрсење, светотајински и литургијски, у својим Тајнама и кроз њих.

Тајна је дејство Духа Светога, јер се Христос манифестује у Духу Светоме и кроз Њега. У основи, икономија Спасења има Тројични карактер (в. ИКОНОМИЈA). А по православној традицији, Педесетница је празник Свете Тројице. Све Тајне имају епиклезу, пошто се свештенорадња остварује силаском енергије Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА).

Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.

Чин освећења има суштинску улогу у вршењу и управљању Тајнама. У прошлости Црква је придавала велики значај обреду Тајни извршеним ван православне заједнице (исповедање вере, видљиви знак, обредни покрети). Вода на крштењу, уље на миропомазању, топлота (ζεον) у Евхаристији, јесу преносници божанских нестворених енергија. Али изнад свега тога свештенство, установљено Тајном хиротоније од епископа у апостолском прејемству, представља суштински услов за вршење и управљање Тајнама (в. СВЕШТЕНСТВО и ЈЕРАРХИЈУ).

Не постоје у Новом Завету докази о установи Седам Тајни извршених директном радњом Исуса Христа. Само је Евхаристију Он установио непосредно на Тајној Вечери. Крштење је установљено по Његовој заповести (Мт. 28,18-20). Али је Исус о другим Тајнама оставио реч која се сачувала у усменој традицији пренетој преко Апостола. Уопште, број Тајни повезује се са седам дарова Духа (Ис. 11,2-3). У IX веку Теодор Студит (+826), помиње шест Тајни: просвећење (крштење), συναξις (Евхаристија), миропомазање, хиротонија, монаштво и опело. Н. Кавасила објашњава три уводне Тајне (у Животу у Христу), а Григорије Палама опширно говори само о крштењу и Евхаристији. Учење о Седам Тајни појављује се у Исповедању вере (1267) византијског цара Михаила Палеолога, припремљено на тражење папе Климента IV ради унионистичког сабора у Лиону (1274). Премда је сједињење са Римом било одбијено, ипак је учење о Седам Тајни било прихваћено. Почевши са XIII веком потврђује се традиција о Седам Тајни, мада се још јављају спискови где се помињу монашки постриг, опело и освећење храма, било одвојено, било са другим Тајнама.

Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.

Крштење поставља почетак новоме животу у Христу. Крштење се не даје само као оправдање или као опроштај прародитељског греха, но превасходно као обнављање пале човечанске природе, као оздрављење њеног првобитног позитивног идентитета. Будући да је друго рођење бесплатна благодат, крштење деце се не доводи у питање. Иначе, формула Тајне "крштава се..." говори се у име онога који се крштава; на тај начин свештеник потврђује слободу онога ко се крштава. Трократним погружењем руши се оно негативно у човечанској Природи (в. КРШТЕЊЕ).

Миропомазање, Тајна која додељује дарове Духа Светога, посебно и делимично, посвећена је личном аспекту спасења. Сваки верник прима лично благодат препорођења, будући да је, помазивањем Светим Миром које епископ освећује на Велики четвртак, запечаћен "печатом дара Духа Светога". Миропомазање је Тајна која Цркву чини харизматичким народом (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Евхаристија јесте Тајна свештеног учешћа у обоженом човештву Христовом. Неки тумачи Литургије (Дионисије Ареопагит) нагињу ка символичком тумачењу Ев-харистије, по којем је Литургија систем символа. Евхаристија би ту била видљиви ефекат (символ) невидљивога узора. Од спора о символици (VIII век), појам "символ" више се не користи за Евхаристију. Иконоборачки Сабор 754. год., мада осуђује иконе, допушта само једну слику Христову, то јест Његово евхаристијско Тело. За Теодора Студита, Евхаристија није τυπος (узор, слика, праслика), него Тајна која обнавља целу икономију Спасења (в. ИКОНОМИЈА). За патријарха Никифора, она је стварно Христово Тело. А за Никиту Ститата, евхаристијски хлеб јесте Само Тело Христа, Који је постао сасуштаствен са нама преко Тела Његовога човештва. Хлеб и вино јесу символи нашега човештва; Христос их јесте примио, али у исто време они су претворени, промењени, јер је само Христово човештво било преображено. Тако у Евхаристији имамо обожено Христово човештво, преображенога Христа. Евхаристија не "представља", него је Тајна у којој обожено Христово човештво постаје наше. Она није ни "символ" ни "суштина" друкчија од нашег човештва, него Васкрсли Христос (Лк. 24,35). Православна традиција не прихвата појам "транссубстанцијација" (једнозначан са грчким μετουσιωσις који употребљава Генадије Схоларије, који уводи идеју надсубстанцијалности), него је узела реч μεταβολη, што подразумева идеју: да је Евхаристија сасуштаствена са Христовим човештвом као и са нама. Исто тако, за православне, обожење се не може одвојити од заједнице са евхаристијским Телом. Иначе, евхаристијска православна стварност огледа се и у томе што Евхаристија није "икона" која се може видети и поштовати ван Литургије, већ "вечера" на којој се Тело и Крв Господња "дају" за јело и пиће (в. ЕВХАРИСТИЈА И ПРИЧЕШЋЕ).

Покајање - названо другим крштењем јер је његова намера да оделотвори благодат крштења - понекад се помиње заједно са монашким постригом или помазивањем болесника. У ствари, ова Тајна има личне и аскетске, а не судске последице у разрешењу од греха. Грех се у православној аскези посматра као болест или страст, а не као гажење Закона које потом повлачи казну а затим задовољење. Отуда је суштина покајања у томе да оно учествује у духовном исцељењу, за шта је неопходно духовно вођење преко духовника. На почетку покајање је било јавни чин, као знак помирења са Црквом оних који су изопштени. У IV веку оно постаје строго лично исповедање греха, после чега је следила разрешна молитва, која има карактер молбе и призивања, а не декларације, какав утисак чини свештена формула: "Опраштам ти и раздрешујем те", уведена у периоду латинизације византијског обреда (в. ИСПОВЕСТ).

Што се тиче Тајне брака, православна Традиција настојала је на јединственом карактеру брака, јер он одсликава јединство између Јахвеа и Израиља, између Христа и Цркве (Еф. 5,32). До Х века није се допуштао други брак. У исто време, из сажаљења према људском чиниоцу, Православна Црква дозволила је развод и поновну женидбу, а други брак има покајничку црту. Свуда је православна традиција објединила "акривију" и "икономију", норме Јеванђеља и сажаљење, имајући у виду човека као актера у историји (в. БРАК).

ТВОРЕВИНА (гр. Κτισις, κτισμα лат. creatio, стваралачки чин, творевина, твар, саздање): изричито учење Старога и Новога Завета по коме је Бог Отац, Сведржитељ (ναντοκρατωρ), Творац (ποιητης) створио небо и земљу (Пост. 1, 1), и све у конкретну егзистенцију довео Својим Логосом и Својом стваралачком вољом: "Речју Господњом небеса се утврдише и духом уста његових сва сила њихова... Он рече и постаде, Он заповеди и сазда се" (Пс. 32,6,9). Опис стварања познатје из историјског откривења Бога (Јахвеа); стога хришћанско учење о стварању не треба да се меша ни са митологијом нити пак са космологијом.

У опису стварања по књизи Постања треба правити разлику између откривене поруке, тј. садржаја познатог преко откривења датог Мојсију, и облика у којем је тај садржај изложен а који припада културној семитској средини из периода миленијума пре Христа. Библијски опис познат је, дакле, из откривења; он није плод еволуција космолошких идеја или космолошких спекулација. Тај је опис исказан језиком, појмовима, представама и категоријама кориштеним у култури Блиског Истока, који беше под утицајем митова древних религија из тог краја (види Ис. 51,9; Пс. 74,14). Начин представљања физичког космоса у Постању припада епохи у којој је земља представљана као равна површина коју држе стубови и која се ослања се на доње воде, а штићена је од небеског свода над којим се налазе горње воде. Свети Василије Велики у свом коментару на "Шест дана стварања" (εξαημερον) вели да ће га изложити у космолошким терминима и представама његовога времена. Постање није, дакле, поглавље космологије; зато је погрешна претпоставка о неподударности између Библије и науке, између откривене и научне истине.

Редактори Старога Завета објединили су, после ропства, два документа Постања: гл. 2, 4 - гл. 4 (Јахвиста), чија је редакција сачињена у IX веку пре Христа; и гл. 1-2, 3 (Свештени кодекс) сачињен почетком V века, у доба Јездре, по повратку из ропства. Верује се, наиме, да је опис стварања из Постања написан против идололатрије и политеизма у паганским митовима (вавилонским, египатским и хананским). Иначе, историја упоредних религија потврђује да Библија побија митолошка схватања о космосу. Библијска религија јесте антимит-ска и она је довела до обесвећења космоса, у том смислу што више не постоје планетарна божанства или митолошки богови у источним религијама и астрологијама. (Паралелни текстови о стварању: Ис. гл. 40-48, написане за време ропства; Пс. 104 и 89; Јов 37 и 38 глава). Појам стварања има два смисла:

а) Стваралачки акт (κτισις) којим Бог Сведржитељ "зове непостојеће као постојеће" (Рим. 4,17), дакле чини га видљивим неневидљиви свет и поставља га у лични егзистенцијални однос са Собом. Стварање има своје начело и циљ у Богу, што Га чини провидним, будући делом Његове премудрости и доброте (Рим. 1,20). Оно нема биће и узрок у себи, него постоји зато што Бог тако хоће Својом стваралачком речју. Стварање је дело у којем се пројављује Његова апсолутна моћ (Пс. 103; Јов 38,6).

б) Материјална супстанција космоса и скуп твари, "сва твар (κτισμα) Божија" (1. Тим. 4,4), "ова творевина" (Јевр. 9,11). Дакле, космос је створен као материја и као небо и земља. Двојност твари примећује се у постојању чулног света, који има почетак и свршетак, кроз распадање и смрт, и духовног света, који није подложан смрти. Невештаствени свет ("небо") такође је створен и покорава се истим законима стварања, а закони и његови односи нематеријални су.

Начин на који Бог ствара није познат зато штоје Он изнад Својих дела. Он је Творац Својом вољом; ипак, творевина није везана за Његову трансцендентну суштину до само у поменутом смислу. Творевина није божанска еменација, него она учествује у бићу или небићу божанском вољом. Према томе, однос Творца и творевине није у свему однос између узрока и последице, зато што је свет дело слободне Божије одлуке: "Све што хтеде створи Господ на небу и на земљи, у мору и у свим безданима" (Пс. 134,6). Наравно, живи Бог све покреће, привлачи у егзистенцију и уобличује Својим стваралачким Словом (Логосом, Речју), а Самје изнад кретања (в. СБОЈСТБЛ). Будући љубав, Бог у првобитни хаос уводи тежњу за битисањем, елан за савршенством. Све се креће у унутарњости Бога (Дела 17,28). Сама твар тежи Богу, тражи да се врати Њему као сопственом извору. А кретање и усавршавање (преиначење) својствено је материји. Кретање и није ништа друго до рађање родова, врста и индивидуа (јединки) у њиховом квалитативном и квантитативном узрастању. У том преображавању, твар, дакле, прима разне форме и смерове. Облици твари прелазе из једнога у други и сви су само различите категорије егзистенције. Ипак, еволуција је ограничена супстанцијом и карактером света као творевине Божије. Сама еволуција природе показује да свет не може бити у исто време и нешто вечно и у процесу усавршавања. Кретање само по себи није вечно, те се стога не може говорити ни о његовом заустављању, нити пак о његовом апсорбовању у вечности. Православље побија оригенство које негира вредност материјалног света и кретање твари, које Ориген сматра последицом греха. Напротив, Православље је сагледало духовну трансцендентну перспективу света, пројектујући на њега светлост преображења: свет у његовој материјалној структури створио је Бог као део материје; она није зла у својој суштини, како говораше Ориген, него случајно. Њенаје супстанција ограничена баш зато што је одређена за виши циљ према којем се креће. А кретање је одређено као процес који води ка том циљу.

ТЕЛО (гр. σαρξ, лат. саго, carnis, corpus-corporis, месо, тело, плот): човеков биолошки облик и конкретна појава у егзистенцији. Тело не постоји пре душе или после душе, као одвојена ипостас, него се истовремено појављује као саставни део људскога бића (в. АНТРОПОЛОГИЈА и ЧОБЕК). Без његове личне подршке, без постојања у субјекту, тело се руши: "Јер је свако тијело (σαρξς) као трава" (1. Петр. 1,23). По Оцима Цркве, рађање од других тела било је уведено доцније, после пада у грех. Начин саздавања или стварања пре греха разликује се од начина прокреације или рађања унетога после пада у грех. Рађање тела везано је, дакле, за грешну похоту (1. Петр. 1,23). По Оригену, тело ће прећи у небиће, душе и духовна бића поново ће доћи у своје стање пре уласка у Тело. Црква исповеда веру у васкрсење и бесмртност тела, преображених обожујућом благодаћу (1. Сол. 4,14-17). Логос Божији примио је људско тело: "Логос постаде тело" - 6 +? Λογος σαρξ εγενετο - Verbum factum est (Јн. 1,14). Оваплоћење (σαρκωσις), примање тела, јесте сами темељ обожења (в. ОБОЖЕЊЕ). Христос се вазнео са телом и доћи ће с њим: "Ако неко буде казао да је Христос напустио Своје свето тело, да је Његово божанство свукло Његово тело, те да ће Он доћи без онога што је примио, тај неће видети славу Његовог јављања" (Свети Григорије Богослов, Богословска беседа I, 25, стр. 47). Под телом овде се мисли на целога човека, не само на телесну, неживотну страну, како вероваху аполинаријевци (в. ЈЕРЕСИ). Између твла и духа постоји суштинтска веза, те зато Свети Апостол Павле говори о "телесном човеку" и о "духовном човеку" (1. Кор. 2,14), то јест о уништењу или умањењу телеснога, односно о узрастању духовног елемента у човеку. "Јер који су по тијелу тјелесно мисле, а који су по Духу духовно (мисле). Јер је тјелесно мудровање смрт, а духовно мудровање живот и мир" (Рим. 8,5-6). Али пошто је Исус Христос разрушио грех у телу, тело је мртво за грех (Рим. 8,3,10), то јест оно не живи више нужно у поретку греха. Појам тела, једнозначан речи плот (σωμα), указује такође на стварно, суштинско Христово присуство у Евхаристији (в. ЕВХАРИСТИЈА), као и на тело или скуп чланова Цркве или Христовог Тела (в. ЦРКВА).

ТРОЈИЦА (гр. Τριας, лат. Trinitas, (Света) Тројица); главно и изричито учење новозаветног откривења, па према томе и хришћанства, по коме божанство или божанска суштина постоји као Тројица ипостаси или лица. Догмат о божанству Тројице или триипостасном јединству јесте главни хришћански догмат, јер има последица на цело учење. Сачувала су се два метода излагања тајне Тројице: Западна традиција полази од јединства божанске природе до истоветности ипостаси; Источна традиција полази од стварности ипостаси у којима се манифестује Бог у њиховој сасуштаствености, следећи начело да истоветност делања потврђује јединственост природе.

Вера у једног ипостасног Бога (монотеизам) јесте главно учење које се открило у Староме Завету (Изл. 20,2-3; Пон. зак. 6,4; Ис. 43, 10-11) и која се сачувало у Новом Завету (Мк. 12, 29; Јн. 17,3).

Ипостасно откривење Бога исказало се у старозаветној историји, нарочито преко савеза који је Бог закључио са израиљским народом (уп. Пост. 17, 2). Тако Бог свих постаје отац једнога народа: Примићу вас да ми будете народ, а Ја ћу вам бити Бог (Изл. 6, 7).

У периоду Старога Завета Бог се откривао и као "Тројица ипостаси", али не директно већ нејасно, јер то беше тек период припреме Спасења. Ипак, постоје нека сведочанства која се односе на ипостаси (лица) Свете Тројице, као што је на пример израз: "Да начинимо човека по лику нашем" (Пост. 1,26); троструко певање: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот" (Ис. 6,3; Откр. 4,8); јављање тројице младића код Мамвријског дуба, којима је Авраам принео дарове и поклоњење (Пост. 18,1-2). Такође, постоје неке потврде за Логоса (Реч) Божијег (Пс. 106,20; 118,89) и Духа Божијег (Пс. 32,6; 103,30-31; Јов 33,4).

У Новоме Завету веру у једнога Бога у три лица потпуно је открио сам Син Божији у чијем смо животу и служењу сазнали тајну Свете Тројице. На пример, на Спаситељевом крштењу у Јордану стварно су се јавила три лица: Отац, који потврђује Својим гласом с неба: "Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи"; Дух Свети, који је у виду голуба сишао на Исуса; Син, који, иако безгрешан, прима крштење од Јована "да би се испунила свака правда" (Мт. 3,16-17).

Јеванђеља су сачувала многе стихове у којима се говори о три лица Божија, било одвојено или заједно. Отац и Син помињу се особито у стиху: "Бога нико није видио никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави" (Јн. 1,18). 0 Духу Светоме Исус вели: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Пред Своје вазнесење на небо Исус Христос заповеда Својим ученицима да иду да проповедају и да крсте у име Свете Тројице оне који буду поверовали: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

У проповеди Апостола, вера у Бога - Свету Тројицу - такође је сасвим јасно исповеђена. У својој проповеди на дан Педесетнице, Свети Апостол Петар вели: "Овога Исуса васкрсе Бог, чему смо ми сви свједоци. Десницом, дакле, Божијом узнесе се, и примивши од Оца обећање Духа Светога, изли ово што ви сада видите и чујете" (Дјела 2,32-33). Свети Апостол Павле упућује Коринћанима поздрав у име Свете Тројице: "Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама" (2. Кор. 13,13).

Исти Бог, Који је говорио у Старом Завету, открио се као Тројица у Новоме Завету. Јер "постоји један Бог" (Дјела 3,30) и Бог којега обожавају хришћани, "Бог Отац нашега Исуса Христа" (Еф. 3,14; 2. Кор. 1,3), Бог Авраамов, Исааков и Јаковљев, "Бог отаца народа Израиљског" (Дела 3,30; 7,32; уп. Изл. 3,6).

Учење о Богу, једноме по суштини и тројичном по лицима, веома се рано утврдило и оно се јавља у символима вере већ у II веку (Теофило Антиохијски). Али пошто су се појавиле неке нејасноће и неразумевања у вези са тајном јединства лица Свете Тројице, Православна Црква, било путем Васељенских или пак помесних Сабора, јасно се изјаснила што се тиче учења о једносуштности и једнакости трију лица у Једноме Богу. Улогу од велике важности у прецизирању догмата о Светој Тројици имали су Свети Оци: Атанасије Велики, Кирило Александријски,. Григорије Богослов, Василије Велики, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама и други.

У Православљу то се учење може синтезовати овако:

1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту природу, једнако и савршено - зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.

2. Бог, или јединствена природа, не може се замислити сама по себи, ван Ипостаси Тројице. Ни једна од Ипостаси не замишља се, не именује се без или ван друге две. Свети Григорије Богослов вели да се "монада" креће ка "дијади" и зауставља се у "тријади". У том кретању јединства или монаде према Тројици, могу се правити следеће разлике: Отац је извор божанства (αρχη) нерођен и неузрокован, начело сасуштаствености и неузроковани почетак делања; Син има егзистенцију од Оца "рађањем" од вечности, а преко Духа Светога прима људско тело и јавља се у свету; Дух прима егзистенцију од Оца "исхођењем", али је дат, послат и манифестује се преко Сина. "Треба са побожношћу да исповедимо нерођеност, рођеност и исхођење, три лична својства, непокретних и непромењивих Лица Пресвете Тројице: Оца, као нерођеног и беспочетног; Сина, као рођеног и беспочетног; Духа Светога, као исходећег од Оца, послатога преко Сина (као што вели Дамаскин) и савечнога." (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 27, Рум. филок., том 7, стр. 100).

3. Једносуштност означава такође јединствену вољу и јединствено делање Тројице. То не значи да дела само Једна од Ипостаси, него три Ипостаси раде јединствено, али свака по свом сопственом начину. Једна хоће и ради као Бог-Отац, друга као Бог-Син, трећа као Дух Божији. Свети Оци употребљују разне формуле да би објаснили то Тројично делање: Кирило Александријски вели да сваки дар долази одозго, "од" Оца, "преко" Сина, "у" Духу Светоме; по Григорију Чудотворцу свако дело почиње од Оца, пролази кроз Сина, а усавршава се у Духу; Григорије Палама преузима традиционални израз: "од Оца, кроз Сина, у Духу Светоме". Делатност "ван" Бога, то јест стварање, спасење и освећење јесу заједничко дело Свете Тројице, али је оно подељено међу Трима Лицима: стварање се приписује Оцу, Који је све створио Својом вољом, кроз Сина, у Духу Светоме; искупљење, Сину, Који се оваплотио преко Духа Светога, послушавши Оца; освећење, Духу, Који долази од Оца, на молбу Сина. У чину стварања Отацје извор, Синје граница, Духје постојање. По Светом Василију Великом "постоји један извор свега што постоји, који ствара кроз Сина и води до савршенства кроз Духа" (0 Светоме Духу, XVI, 38, стр. 378). Богје сведржитељ и промислитељ свега кроз Сина у Духу Светоме (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 30, Рум. филок., том 7, стр. 100).

4. У унутрашњости Тројице постоји међуипостасно кретање или "перихореза", то јест апсолутно заједничко и савршено прожимање које има јединствено начело. Три Ипостаси нису три начела божанске суштине, али то не значи да су природа или делање Сина и Духа непотпуни. Јер је Син "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15). Немогуће је видети икону Бога невидљивога без просвећења Духа (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, XXVIII, 69, стр. 494). За Григорија Паламу, ипостас Духа Светога има лични разумни карактер, јер љубав Оца према Сину, као лични однос, ипостазирана је у Духу Светоме. За Григорија Синаита, "Триипостасни Бог има потпуно непомешану перихорезу Лица међу собом (њихово међу-прожимање) - (Ibidem).

5. Тројични догмат био је предмет првих Васељенских Сабора, а тринитарна теологија утаначила се у истом периоду особитим доприносом Кападокијских Отаца, који су закључили да: божанство (υοσια) јесте заједничка суштина Тројице, која сама од себе постоји; природа или јестество (φυσις) јесте стварност која конституише једно биће; лице или ипостас (υποστασις) јесте субјекат који поседује и индивидуално прима ту природу; ипостасни идиоми (ιδιοματα) јесу карактеристике или лична својства ипостаси.

6. Тајна Тројице остаје недокучива. Многи су покушали да нађу представе којима би превазишли такозване логичке контрадикције садржане у тврдњи: ,Један Бог у три Лица" или да пронађу логичне доказе тој тврдњи. На пример, за Блаженог Августина, решење да се потврди Тројица у Богу, не негирајући бројно јединство, јесте то да се посматрају три Лица као односи унутар божанскога живота. Ти тројични односи одговарали би односима једнога ја са самим собом, то јест са: сећати се, дознати, љубити. Сам човек који као јединство познаје свој живот, дух и природу, опитује представу идентичности суштине и разлику тројичних односа.

Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер, као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере, наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете Тројице (Јн. 17 гл.).

У

УИПОСТАЗИРАЊЕ (гр. εωυποστασις, ενυποστατον, узимање људске природе у ипостас Логоса): једна од најважнијих идеја којом Леонтије Византијски (+542) тумачи Халкидонску христологију да би објаснио противречност између "јединства по ипостаси" и Јединства по природи". Да би се појмио начин сједињења Бога са човеком, византијски писац разрађује следећу идеју: иако у створеној природи не живи природа без њеног носиоца (υποστασις), иако је она увек индивидуализована, у стању људске природе подобне ипостасној природи божанства, Бог Отац одлучио је да Бог Син прими у Своју природу неоличносњену, неиндивидуализовану природу Свога створенога сина, човека. Леонтије тврди и ово: да када божанство и човештво не би сачували свако своја природна својства чак и кад су сједињени по својој суштини, онда би они били помешани заједно и тада не би остали ни божанство ни човештво. У ипостасном сједињењу људска природа нема више неко независно средиште или људски субјекат - не због тога што је неипостазирана (лишена средишта или субјекта), него зато што је уипосшазирана, дакле усредишњена у ипо стаси Логоса, примљена у Његов субјекат, при том се не апсорбујући (в. ХРИСТОЛОГИЈА, ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ).

У односу према несторијанству и монофизитству у којима се тврди да не постоји природа без ипостаси, Леонтије доказује да божанска ипостас постоји сама по себи и да она указује на разлику, а не на противречност природе. У том смислу, ипостас се може сачинити од многах индивидуалних природа. Υποστασις означава субјекат, лице, личност: εωυποστατον означава људску природу која постоји унутар ипостаси, коју је, приликом Оваплоћења, примио превечни Логос.