Речник православне теологије

A

АД -(гр. Αδης, јевр. теол). Учење о васкрсењу није било познато јудејској религији, по којој сваки човек после смрти силази у шеол, подземно место пуно таме и сенке, где нема ни сећања ни слављења Бога (Пс. 6,5; 88,4-6; Јн. 3,13-19).

Спаситељев силазак у ад у тренутку смрти и боравак у њему све до Васкрсења јесте библијска вера коју потврђује 1. Петр. 3,18-19 и 4,6 (в. и Ð*им. 10,7; Еф. 4,9). Ово апостолско сведочење вере помињу и постапостолс ки списи (Свети Игњатије, Посланице: Магнежанима IX, 1, стр. 89; Филаделфијци ма X, 1; Тралијанцима IX, 1; Свети Јустин Мученик, Дијалог 72,4). Свети Јован Дамаскин, који наводи место из Посланице Филипљанима 2,20, каже да је Исус обоженом душом сишао у ад да би показао како његова светлост обухвата и оне који сеђаху у тами и сени смртној, као и да ослободи заробљене. Исус Христос, који драговољно прима смрт на крсту, прихвата људску стварност до краја, у њеним најнегативни� �˜Ð¸Ð¼ видовима, и започиње борбу против ђавола онамо где је овај начинио себи обиталиште и распрострео своју власт, то јест у царству смрти. Он тамо силази као Цар и објављује вечну победу над смрћу и сатаном, не само праведнима него свима, верујућима и неверујућима .

Поред сотириолошко г смисла овај догађај има и христолошку важност јер је Исус Христос, телом бивши у гробу, у ад сишао својом душом, као што се исповеда у молитви на крају Проскомидије: "У гробу телесно, у аду с душом као Бог, у рају с разбојником, и на престолу био си, Христе, са Оцем и Духом, све испуњавајући, Неограничени ". Такође, то потврђује да се приликом смрти разумна душа или људска личност не руши, него очекује васкрсење тела. Ад је окамењење у стању одвојености и мржње према Богу; то стање је проузрокован о грехом, који је сила раздора. Ад се у маломе може видети још у овдашњим људским условима живота.

АДАМ - (јевр. адамах, земља): прва реч коју је Бог упутио човеку у облику имена: "Адаме, где си?" (Пост. 3,9). Два су могућа тумачења овог имена: а) индивидуална личност (Сит је син Адамов - Лк. 3,38), први човек створен од Бога ("син Божији" - Лк. 3,38), отац људскога рода (Пр. Сол. 10,1); б) начелно човек, род људски, људска заједница, синови Адамови. По књизи Постања (1,26-31), Адам је саздан од земље руком Божијом, шестога дана, као круна стварања. Примивши Духом Божијим дах бесмртног живота (в. лик и ПОДОБИЈЕ), обдарен слободном вољом и моћи да господари створеним светом (Пост. 2,15), био је одређен за бесмртност: "Бог сазда човека за нетрулежносÑ� � и створи га по лику свога бића" (Прем. Сол. 2,23). Заједно са Евом, Адам чини први пар људских бића (1. Тим. 2,13); од њих је потекао људски род (Тов. 8,6; Дела 17,26). Они су родили Кајина и Авеља (Пост. 4,1-2), а потом Сита (Пост. 5,3; Лк. 3,38) и синове и кћери (Пост. 5,4). Заведен ђаволском завишћу (Прем. Сол. 2,24), Адам је због своје непослушност� �¸ (Пост. 3; Ð*им. 5,19) био истеран из раја. Његовим падом зло и смрт ушли су у створени свет и у људску природу (Пост. 3,17-24). Адам умире у 930. години живота (Пост. 5,5).

Апостол Павле прави поређење између Адама и праслике Онога који имаше да дође (Ð*им. 514), тј. Исуса Христа ("овога човека"), и поставља ове тезе: Први Адам, први човек, произашао је од земље, са природним телом; Други Адам, други човек, дошао је с неба, обдарен живом душом и животодавним духом (1. Кор. 15,45-47). Сходно оваквој прасличностÐ� �, постоји историјска и онтолошка дијалектика између Бога и човека, између стварања и спасења. Јер као што је падом (в. плд) и непослушношћ� �ƒ једнога човека "(Ð*им. 5,19), Адам довео смрт на све људе (Ð*им. 5, 12), исто је тако благодаћу једнога Христа дошло искупљење које даје живот свима људима(Ð*им. 5,17-19). Зато Православље стално наглашава не само онтолошко јединство човечанства (в. АНТÐ*ОПОЛОГИЈ А), сагледаног колективно у Адамовој личности, него и динамички карактер адамовске природе, која је примљена и преображена у божанској ипостаси Сина Божијег. Својим Оваплоћењем и жртвом Нови Адам васпоставља стање изгубљене нетрулежносÑ� �и Првога Адама, тако да човек поново постаје учесник у божанској природи (2. Петр. 1,4). Са пуним трагичним карактером и свим теретом првороднога греха, Адам остаје у околини раја (Пост. 3,24); не губи, дакле, видик вечнога живота. ТеоцентричнР° визија инхерентна је адамовској природи: "У личности Адамовој са Твојим ликом и подобијем, све си нас почаствовао и учинио наследницима добродетељи раја" (Акатист Пресветој Тројици, икос 5).

Из перспективе систематске теологије Адам представља полазну генетску тачку човечанства која се појављује у конституисањ у сваког људског бића: у чину зачећа и физичког рођења. Но, човек не може досегнути свој центар или крајњи циљ а да се не одрекне своје негативне човечности кроз чин светог "препорођењР°", тј. кроз причешћивањÐ� � Христовим богочовештво м. Почевши са Јеронимом (331-419), који даје првенство буквалном смислу у библијској егзегези, западна теологија сматра да је сав род људски у Адамовој личности примио и погазио заповест Божију, те стога сва људска бића носе последицу његовог дела (в. ПÐ*АÐ*ОДИТЕЉСÐ� �И ГÐ*ЕХ). За православну теологију Адамов пад стоји под влашћу слободне воље, а не под нужношћу природе; јер Адам није створен непромењивим, нити једнострано усмереним ка злу, те према томе није погазио заповест по нужности природе, него по слободној вољи и ради задовољства (Марко Подвижник, 0 Крштењу, Ð*ум. филок., том I, стр. 302).

АЗИМА - (гр. αζυμος, лат. азима, бесквасни [хлеб], преснац). Употребу бесквасног хлеба у обреду Евхаристије цариградски патријарх Михаило Керуларије (1000-1058) наводи као једну од "латинских јереси". У полемици између Запада и Истока (ХI-ХIV), Латини који употребљава� ��у бесквасни хлеб названи су "азимити". Источна Црква противи се употреби азиме за евхаристијс� �и хлеб, аргументују� �и свој став овако: тоје остатак јудејске пасхе (Изл. 12,15-18; Пон. Зак. 16,4,8; Мт. 26,17); приликом установљења Евхаристије (Мк. 14,22; 2. Кор. 11,23) Христос је узео "хлеб", то јест квасни хлеб; апостоли и прва Црква нису узимали азиму (Дела 2,42); азима прасликује смрт а не живот, док квасац представља душу у телу, односно непропадљиви елемент (Јн. 6,31,35,48, 51); употреба азиме изврће смисао Тајне Вечере, јер би она била проста пасхална вечера а не установа Евхаристије, Тајне Новога Завета; употреба азиме указује на посебну евхаристијс� �у западну теологију.

У полемици са Јерменском црквом, која такође употребљава бесквасни хлеб, византијски теолози (нарочито Никита Ститат 1005-1092), доводе у везу употребу азиме и аполинаријев� �ÐºÑƒ христологијÑ� � Јермена. Азима подразумева аполинаријев� �Ñ‚во, јерес која оспорава да је Исус Христос, као човек, имао душу. Једна одлука Флорентинско г Сабора (1439) елиминише проблем азиме с листе контроверзи између Запада и Истока, допуштајући да се и квасни и бесквасни хлеб могу узимати у евхаристијсÐ� �ом чину. У православној литургијској пракси евхаристијсÐ� �и хлеб треба да буде квасан, као символ људске природе Исуса Христа, одуховљене и нераспадиве. Обични квасни хлеб прасликује људску природу и показује Христову сасуштаствен ост са нашим човештвом.

АКАТИСТ -(гр. Ακαθιστος, [слушати] стојећи на ногама): химна благодарност и. Православна химнографијÐ� � познаје акатисте посвећене Светој Тројици, Часноме Крсту и неким светитељима. Акатист најшире употребе јесте онај посвећен Пресветој Богородици, "Возбраној Војеводје", (Заштитници Цариграда); ово је ремекдело византијске литургијске химнографијÐ� �. Овај акатист има облик поеме сачињене од 24 икоса и кондака, а сваки икос сачињен је од прозби сачињених од дванаест стихова (подобно опису из Откривења, гл. 12), и завршава се узгласом: "Ð*адуј се Невесто, неневесна!" Ова химна има за основ кондаке којеје испевао Ð*оман Слаткопојац (491-560), ђакон у Бејруту и Цариграду, а приписује се патријарху Сергију (између 610. и 638). Византијски философ Михаило Пселос (VI век) приписује овај акатист Георгију Писидијском, библиотекару Свете Софије, који га је, наводно, саставио 629. године, у доба Ираклија, поводом византијске победе над Аварима који опседаху Цариград, победе која је приписана Пресветој Дјеви ("БлагодаримÐ� � Ти за победу"). Овај догађај представљен је у иконографско м облику у 24 сцене на западним зидовима пронаоса. Особито се пева у суботу која претходи петој недељи васкршњег поста.

Овај акатист даје богослужбену потврду учењу о Дјеви Марији као Пресветој Богородици - Θεοτοκος, које је потврдио Трећи Васељенски Сабор у Ефесу (431), као и другим начелним видовима православне христологиј� � и мариологије у V и VI веку.

АКÐ*ИВИЈА - (гр. ακριβεια, тачност): строго примењивање канона у случајевима где доктрина и традиција Цркве треба да буду безусловно поштоване. Још у првим вековима појавиле су се ситуације у којима је црквена власт била принуђена да примени догматску строгост и искључи чланове пале у јерес (анатемисање, екскомуникац� �¸Ñ˜Ð° или искључење). У црквеној пракси акривија се односи на валидност и примену канона као дела сталне традиције. У току историје ова преувеличана канонска строгост - која је у појединачним случајевима могла да доведе у опасност само спасење, или, пак, мисионарско отварање и пастирску гостољубивос Ñ‚ Цркве - прешла је у икономију (в. ИКОНОМИЈА). Акривија и икономија јесу два начелна модалитета којима Црква располаже у вршењу своје канонске власти. У екуменском дијалогу акривија и икономија наводе се као два могућна става према валидности тајни, нарочито хиротоније, ван канонских граница Цркве.

Седми канон Другог Васељенског Сабора (Цариград, 381), у целини преузет у 95. канону Шестог Васељенског Сабора (Цариград, 680-681), помиње две категорије јеретика и шизматика, према којима Црква различито поступа приликом примања у Православље: једни су примани као валидно крштени, писменим одрицањем (libelli) од њихове јереси и вршењем тајне миропомазања (аријанци, македонијевц� �¸, саватијевци, новатовци, тетрадити, аполинаријев� �†Ð¸, евтихијевци, диоскоровци, северијанци); други су примани као некрштени, с тим да потом буду катихизиранÐ� �, да се изврше над њима егзорцизми и на крају да буду "просвећени" (евномијевци, монтанисти, савелијевци, манихејци, валентовци, маркионити). Критеријум овакве анализе био је регулисан апостолском вером или Православљем , од којег нема одступања.

АКСИОС - (гр. αξιος, лат. dugnus, достојан) (Јн. 1,27); литургијска акламација (узвик) верника у току хиротоније црквенослужи теља. Говорећи о звању и служби епископа, Климент Ð*имски вели да су епископи били устоличени од апостола или њихових наследника, са потпуном сагласношћу Цркве (I Кор. 44). Аксиос указује не само да заједница прихвата свог новог пастира, него има и смисао молитве за новохиротонÐ� �саног: "Да буде достојан".

АЛЕКСАНДÐ*ИЈÐ� � - (као средиште егзегетске школе): позната по алегоријској или контемплатив ној методи тумачења Библије. Имала је чувене представнике као што су Филон, Климент Александријс� �ºÐ¸ и Ориген. Под утицајем платоновске философије, која владаше јелинском средином у Александрији у II и III веку, ова школа је увела алегорију у библијску егзегезу. Њихова тумачења заснована су на увиду да је садржај Светога Писма пун тајни, да има не само очигледан, историјски, буквалан смисао, него и духован, мистичан, скривени, препознатив само онима који поседују благодат познања и контемплациј е. Ориген (185-252) је употребљаваÐ� � алегорију у екстремном облику, а методолошка претеривања александријс� �ºÐµ школе могу се наћи и у доцнијој егзегетској литератури (Дидим Слепи, Григорије Ниски, Максим Исповедник). Егзегетска александријс� �ºÐ° метода противположе на је оној из школе у Антиохији (АНТИОХИЈА), која је више волела историјско тумачење или систематски смисао библијског текста.

Са становишта христологијÐ� �, александријс� �ºÐ° школа представља једнострану тежњу и нагиње ка решењима која би се могла тумачити у монофизитско м смислу (в. ЈЕÐ*ЕСИ). Формула Светог Кирила: Једна природа оваполоћеног Логоса", која оставља могућност да је ипостасним сједињењем Логос могао изгубити пуноћу свога чо вештва које је примио у СВОЈУ ипостас, исправљена је на Четвртом Васељенском Сабору, у Халкидону (451). У сукобу са антиохијцимÐ� � богослови александријс� �ºÐµ школе учили су да оваплоћење Логоса представља начело обожења (Θεοσις) људске природе, појам који је увео Свети Атанасије, а преузели га Кападокијски Оци (Василије Кесаријски, Григорије Ниски, Григорије Богослов и Амфилохије Иконијски).

АНАЛОГИЈА - (гр. αναλογια, лат. analogia, сразмер, сличност, саобразност): теолошка метода по којој познање Бога јесте "саобразно са" или "по мери" његовог Откривења подобно способности човека да прими Откривење. Теолошко познање јесте аналогично познање, сразмерно, симетрично, одговарајуће духовном искуству. С једне стране, Бог, који је по својој суштини изнад сваке мере и односа, задржава свој апсолутно трансценден� ��ни карактер, чак и у самом делу Откривања. Анђели покривају своје лице пред престолом славе Божије (Ис. 6, 2), што сугерише да је карактер божанске тајне неизмерив и необухватив. У своме Откривању Бог повлачи Своју божанску природу да би човеку оставио могућност познања. Само име "Бог" више упућује на облике учешћа које он прихвата у односу са човеком, неголи на његову невидиву и неприступну природу. С друге стране, учешће у Откривењу као предмету теолошког сазнања саобразно је са способношћу отварања ума, која се стиче светошћу у Духу. "Недокучив по својој природи (Дух) може бити обухваћен својом добротом, испунивши све својом силом. Он је дарује само онима који су достојни, не подобно јединственој мери, него дарујући своје делање сразмерно вери." (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, IX, 22, стр. 325-327).

Постоји: а) имитативна (подражавајуÑ� �а) аналогија - нпр. икона која постоји у оригиналу, представља га не по природи, него по ипостаси; икона се разликује од оригинала као природа, а не као ипостас; и б) символична или фигуративна аналогија - која се може схватити двоструко: нпр. Закон Старога Завета јесте облик или праслика Еванђеља Новога Завета, докје благодат "икона" Царства, као што је Недеља слика будућег века. Аналогија се може применити и у општем смислу: творевина је аналогија за Бога. Све се твари могу замислити као "иконе" Творца. Исто тако, може се рећи даје Црква праслика (аналогија), антиципиранÐ� � (предокушајни ) знак Царства, или благодати тајни, предокушај будућих добара. Свети Григорије Палама наводи Светог Максима Исповедника, који је светлост Преображења Господњег назвао "символом теологије" (божанства), у смислу да "нам се додељује по нашој мери, али да нас она усмерава ка још нечем вишем" αναλογικως και ανναγωγικως - (0 Светој Светлости 21, Ð*ум. филок., том 7, стр. 291). У расправи са Варлаамом Григорије Палама доказује да начин познања Бога кроз аналогију (или чак кроз негацију) има своје границе, јер полази од схоластичкоÐ� � начела да "не из онога што неко не познаје, него само од онога што познаје, познаје Бога као узрок створенога света"; односно, "можемо познати само негације ствари чије постојање познајемо" Ibidem, стр. 351-352). Из те аналогије сличност и символ не исцрпљују садржај стварности на коју се односе, него указују на њен виши или аналогички смисао.

АНАМНЕЗА - (гр. αναμνισις, сећање, успомена, спомен): главни део канона Евхаристије у којем се подсећа на суштинске тренутке из историје спасења, почевши са Оваплоћењем, па све до Другог доласка ("Сећајући се дакле..."). Појам се употребљава у Јеванђељу по Луки 22,9 и у 1. Кор. 11,24-25, гдеје реч о установи Евхаристије ("Ово чините у мој спомен"). По 1. Кор. 11,26, Евхаристија се управо односи на објављивање смрти Господње, "све док не дође". Анамнеза има литургијску форму ("У спомен Господа и Бога и Спаса нашега Исуса Христа"), која се употребљава два пута, подобно двоструком предложењу (προθεσις): 1) у чину проскомидије, кад се врши припрема дарова да би се принели као жртва (принос) Богу, као сећање на Христову смрт (Ис. 53,7-8; Дела 8,32-33); 2) у чину Литургије, кад се врши освећење (претварање) дарова као "бескрвне жртве".

Цела Литургија има анамнетички карактер. Црква има свест да се у Литургији понавља у садашњости историјска и есхатолошка стварност Христове смрти кроз спомињање жртве на крсту и изговарање речи којима је установљена Тајна Евхаристије. Анамнеза постаје освећујућа само кроз призив Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА), ради претварања евхаристијсÐ� �их дарова, хлеба и вина, у само Тело и саму Крв Господа и Бога и Спаса Христа. Иначе, подсећање и актуализовањ� �µ Христових речи могућно је само у Светоме Духу, Утешитељу, Духу Истине, Који "ће вас научити свему и подсјетиће вас на све што вам рекох" (Јн. 14,26 и 16,13). Анамнеза и епиклеза апсолутно су неопходне за стварно Христово присуство у Тајни Евхаристије (в. ЕВХАÐ*ИСТИЈА и ЛИТУÐ*ГИЈA).

АНАТЕМА анатемисање, анатематизми : чин крајње строгости, који су од старине црквене власти примењивале према онима који проповедаху јерес против учења или морала - њиховим искључивањем из заједнице и осудом тог њиховог погрешног учења. Израз: "Нека буде анатема" јавља се на крају изложења православног учења од стране васељенских сабора, а значи да ће онај који не исповеда овакво учење бити подвргнут осуди Цркве. Анатема заправо преузима јеврејску реч херем, која указује на предмет или личност над којима се призива и садржи проклетство Божије у случају кад заклетва или обећање није испуњено (Пон. зак. 7,2,26). Будући да нико не могаше испунити старозаветнÐ� � закон, сви беху под проклетствоÐ� � закона. Међутим, Христос нас је искупио од клетве законске, поставши за нас клетва; јер је писано: "проклет сваки који виси на дрвету" (Гал. 3,13). Овај појам употребљава Свети Апостол Павле као супротан благослову и као доказ да је спреман да преузме на себе осуду која притискаше његову браћу по телу, да их из љубави види обраћене: "Јер бих желео да ја сам будем (анатема) одлучен од Христа за браћу своју, сроднике моје по тијелу" (Ð*им. 9,3). Начелно, Црква има власт да суди и осуђује јереси, опомињући, саветујући, па чак и опраштајући онима који се излажу оваквом расуђивању.

У вези са Несторијевом јереси познати су 12 анатематизам а против Несторија (+450), садржаних у трећем писму Светог Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³, прочитаног на Ефеском Сабору (431) (в. Ð*АСКОЛ).

АНАФОÐ*А - (гр. αναφορα, лат. anafora, узношење, подизање, принос); средишњи део православних литургија, који одговара канону Евхаристије (в. ПÐ*ИНОС, ЛИТУÐ*ГИЈЛ). Анафора се састоји од скупа молитава благодарност и, освећења и призивања, праћених символичким покретима и радњама, за време којих се врши претварање (μεταβολη) светих дарова (τα δορα) у Свете Тајне (τα αγια).

АНТИМИНС - (лат.ante-mnesa, "уместо трпезе"): литургијско платно на којем су представљен� � страдања Христова и полагање у гроб, које се меће на часну трапезу, у олтару Цркве. На њему се врши Света Литургија. Антиминс има део моштију светитеља или мученика и носи потпис месног епископа. По традицији, очуваној из првих векова, антиминс замењиваше освећени олтар, будући обавезан за Литургију. Канон 31. Четвртог васељенског сабора забрањује Литургију у обичним кућама или местима. Такође, канон 7. Седмог васељенског сабора забрањује освећење Цркве без моштију мученика. Уопште, мошти мученика, било да су метнуте под олтарски престо, било да су зашивене у антиминсу, представљај� � небеску Цркву на којој почива земаљска Црква. Свештеник прима антиминс од свога епископа, чији потпис гарантује не само постојање евхаристијс� �е месне заједнице, него и светог заједништва које постоји између њега и свештеника. Освећени антиминс апсолутно је потребан за вршење Тајне Евхаристије, мада Пидалион помиње случај мученика Лукијана, антиохијског свештеника, који, будући у тамници, служи литургију на својим грудима. Теодорит Кирски употребљава руке свога ђакона уместо олтара, а Свети Јован Златоусти не устручава се рећи да су руке свештеника скупље од олтара (Свети Јован Златоусти, 0 свештенству, Ш, стр. 71).

АНТИНОМИЈА - (гр. αντινομια, сукоб разумских начела): дијалектичко исказивање у виду двеју тврдњи, супротних с рационалне тачке гледишта, али истинитих и једнаких за веру, које треба да се узајамно потврђују као исправне. На пример, истоветност (јединство) и различитост Тројице. Антиномија је контрадиктоÑ� ��на пропозиција с логичке тачке гледишта, али није ирационална. У теологији, антиномија указује на несаображено� �Ñ‚ формалне дефиниције и тајне Истине која је у Богу, а употребљава се да би се избегао концептуални рационализам , односно исцрпљивање трансценденÑ� ��ног концепта вере у формално рационалним дефиницијама . Теологија је антиномична, али то не значи да је антиконцептÑ� �ална, то јест против философских концепата. Свака догматска дефиниција има два пола, подобно двама неодвојивим аспектима религијске истине; отуда антиномички и дијалектички карактер догме. Антиномија као теолошка метода износи на видело следеће: необухвативо ст Бога, ипостасни и динамички карактер Његове суштине, која се не може обухватити, нити свести у рационалне термине или појмове; садржај вере, тј. тајну божанске Истине, која се не може исцрпети у формалним дефиницијама ; ограниченосÑ� � концептуално г речника, који не може адекватно да искаже пуноћу откривене истине. Антиномија се примењује на учење о Богу, на суштинско јединство Тројице у различитостР¸ ипостаси, у дијалектици између суштине и енергије, као и на друге догмате вере. На пример: Бог је суштина изнад суштине; остаје, наиме, тајанствен у Своме откривању. Потврђује се, дакле, одједном да је Бог неприступан и непогрешив, неучествујуÑ� �и по Својој суштини, па ипак присутан по својим делањима или енергијама. Он је творац у времену, улази лично у историју, допушта да се свети Њиме причешћују по благодати. Он учествује на неучествујуÑ� �и начин; видљив је на невидљив начин; схватан на непознатив начин; креће се, али је непокретан; доводи у егзистенцију , али није доведен у егзистенцију и не постаје. Тако се може рећи: "У извесном погледу Бог и оно што је божанско могу се познати; у другом погледу не могу се познати. Може се познати кроз оно што је око Њега; али се не може познати у ономе што је Он сам." (Свети Максим Исповедник, Главе о љубави, IV, 7, Ð*ум. филок., том 2,стр. 100).

АНТИОХИЈА - град чувен по егзегетској Антиохијској школи која показује ход Цркве у Сирији и Палестини, наглашавајућ� �¸ историјски или буквални смисао текста Светога Писма, не одбацујући духовни смисао, који преовлађиваш е у јелинистичко ј александријс� �ºÐ¾Ñ˜ средини. Познати представницÐ� � су: Дидор Тарсијски (око 300-390), Теодор Мопсуестијск� �¸ (око 350-428), Теодорит Кирски (око 393-466), Јован Златоусти (349-407), који придаје велику важност историчностР¸ Светога Писма.

У домену христологијÐ� �, Антиохијска школа постала је позната по споровима које су изазвали списи Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³. Начелно, антиохијски богослови нагињали су одвајању човечанске од божанске природе, тј. доказивању независне људске природе, што је охрабрило несторијансÑ� �во. Иначе, Трећи Васељенског Сабор (Ефес, 431), осудио је Несторија, ученика Теодора Мопсуестисјк� �¾Ð³, а Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553) осудио је Три поглавља, односно учење Теодора Мопсуестијск� �¾Ð³, списе Теодорита Кирског и Иве Едеског против Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³.

АНТÐ*ОПОЛОГИЈ А - (гр. ανθρωπος, лат. homo, човек): хришћанско учење о човеку, о његовој личности и природи. На темељу христологијÐ� �, антропологиј а се искристалиса ла у току диспута између Светог Кирила Александријс� �ºÐ¾Ð³ и Несторија, као и у потоњим дискусијама о две природе, божанској и људској, у јединственој ипостаси Бога Логоса. Богословска антропологиј а има у виду не само датости христологијÐ� � (в. Ð¥Ð*ИСТОЛОГИЈА ) него и доктрину о стварању, пошто је човек микрокосмос који у себи сажима све елементе космоса, као и учење о искупљењу (в. СОТИÐ*ИОЛОГИЈ А).

Основни елементи православне антропологиј е су следећи:

а) Божанско порекло и онтолошко јединство човечанства. По библијском откривењу, човек је доведен у битисање и постоји "вољом" Божијом (Пост. 1,26). Он није ни производ материје у еволуцији, као у космогонији, нити је истоветан са божанском суштином, као у митологији. Божијом стваралачко� � вољом човек је стављен у посебан онтолошки однос са Богом од самог почетка његове егзистенције . Имајући "сложену" природу од смртнога тела и бесмртне душе, узајамно доведених у егзистенцију и одређених да остану нераздвојни (Пост. 2,7), људска личност ипак се не своди на њих. Без даха божанског живота (јевр. нефет) човек не битише као такав (Пост. 3,19; Пс. 103,30). Да би подвукли божански фактор у човеку и његову онтолошку пуноћу, неки црквени писци (нпр. Св. Иринеј) говоре о духу (гр. νους), који би био додатак телу и души. Начелно, Оци Цркве говоре о својству или особености без којих човек не би могао да егзистира као човек, те сматрају благодат као нешто својствено људској природи. Поред свега тога, стање човека као творевине, па дакле и различитост природе човека и Бога, веома су јасне. Чувајући свест о јединству тела и душе и њиховом истовременом довођењу у постојање, православна антропологиј а је одбацила оригеновску концепцију о човеку, која стоји под утицајем платоновске спиритуалнос ти и изричито говори о преегзистен� �ији душа и паду у грех пре историје, и то не рода људског као целине, представљен� � у једноме човеку - Адаму, него о паду у грех сваке душе индивидуално.

Онтолошко јединство човечанства може се видети: у стварању жене од "ребра" Адамова, што указује не само на заједништво природе мужа и жене него и на њихово егзистенција лно допуњавање (Пост. 2,21-22); у разлици полова, мушкога и женскога, ради преношења живота, кроз рађање и размножавање (Пост. 2,27-28); у заједничкој и Ð¼Ð¾Ð½Ð¾Ð³Ð°Ð¼Ð¸Ñ˜ÑÐºÐ¾Ñ ˜ природа брака (Пост. 2,24).

б) Човек као лични јединствени субјект, створен по "лику" Божијем ради "уподобљавања " (Пост. 1,26). Ова библијска тврдња односи се на на тајну људске личности, на њен карактер несводивога бића (в. лик). "Лик" представља средиште човекове личности, природну страну његове конституцијÐ� �, саму свест његовога јединства и његовога односа са Богом, због чега је способан да превазиђе своје тварно стање. Оци Цркве прибегавају мноштву равнозначниÑ� � израза да би описали суштину "лика": онтолошко усмеравање ка Богу или стање трансцендирР°ÑšÐ°, личносни печат људске природе, свест и духовна слобода самоодлучива� �šÐ°, слободно отварање за заједницу, слобода да сарађује са обожујућом благодаћу. У исихастичкоÑ� � антропологиј и, израженој нарочито код Макарија Египатског (+390), духовно средиште човекајесте срце.

в) Стварно обнављане људске природе и овозглављење човечанскога у Исусу Христу и кроз њега. У том смислу, Он је ανθρωπος - човек (Ð*им. 5,15) или "Син Човечији" у којем је скупина људи поново сједињена као у новом начелу. Имајући у виду динамички карактер природе и личне слободе, православна антропологиј а говори о разним стањима човечанскога која одговарају променама односа човека са Богом. Библија помиње стање пре греха, али и стање пада, тј. човечанско негативно стање које је изгубило перспективу "подобија", а говори и о човековом успону ка својој есхатолошкој мети, дакле, о стању обновљења или искупљења у Христу - стања у којем је позитивно човечанско било не само обновљено него и прослављено. За Апостола Павла, цела човечанска природа инкорпорираÐ� �а је у Богу Оваплоћењем Његовога Сина, тј. она се облачи у новога човека "који се обнавља лику Онога који га је саздао" (Кол. 3,10). Приневши самога Себе на жртву (Јевр. 7,27), сви суделују у ономе што Он има као човек и Бог, те ће зато сви васкрснути (Еф. 1,10-14). Оваплоћењем, Син Божији прихватио је човека у његовој целини, тј. и душу и тело, и обожио гаје у Својој ипостаси (в. ОБОЖЕЊЕ).

Доктрина о човеку била је предмет спора великих размера између Блаженог Августина и Пелагија, Целестиновог ученика. Помесни Картагински Сабор (419), кан. 120-125, и Орански (529), кан. 1-4, осуђују пелагијанств� �¾, које је између осталога тврдило да је Адамова телесна смрт била суштински део његове природе, а не дело његове воље, односно последица греха. Независно од тога да ли јесте или није вољно згрешио, он је био подвргнут телесној смрти. Међутим, Бог није створио смрт (Прем. Сол. 1,15); она је ушла у свет кроз грех (Ð*им. 5,12), а не кроз природу. Човек је био створен као бесмртан, а не по природи смртан. Уопште, традиционалÐ� �а антропологиј а учи да је Адам створен у средњем стању, између пропадљивосÑ� �и и непропадљиво сти, отворен да добије оно ка чему ће се приклонити својом вољом. Богу беше могуће да створи човека непогрешивим; ипак, да би човекова бесмртност била и дело његове слободне воље, Он му даје заповест обожења. Кад је погазио ову заповест, Адам се обукао у смртно тело и изгубио је исконску вредност (Триод, Недеља истеривања Адама из раја, изд. 1970, стр. 100-110).

АПОКАТАСТАЗА - (гр. αποκαταστασÎ� �Ï‚, повратак у првобитно стање): Оригенова спекулација о свршетку историје, по којој ће свет који се открио човеку после његовога пада у грех, на крају бити васпостављен у своје првобитно стање ради свеопштег спасења, и то кроз сукцесивне етапе а благодарећи Христовој благодати, која не допушта вечно губљење Његове творевине нити пак вечне муке. Последице оваквог учења веома су радикалне: недостатак било ког процеса освећења, укидање свеопштег суда, невечност пакла, па чак и спасење ђавола (Ориген, 0 начелима, Ш, 6,5). Иако је својим космичким оптимизмом повукла неке богослове из патристичкоР³ периода (Григорија Ниског, Дидима Слепог), апокатастазу је осудио Пети Васељенски Сабор (Цариград, 553) као оригеновско погрешно учење. Библијска тврдња о поновном васпостављањ у твари (Пост. 3,21), као и учење о суботствовањ у Божијем, неподударно је са апокатастаза м. која је чисто есхатолотшкÐ� � спекулација.

АПОЛОГЕТИКА - (лат. apologeticum, одбрана, оправдање): грана систематске теологије која покушава да докаже постојање Божије кроз рационалне закључке или логичке доказе. Творевина схоластике, апологетика је била унета у православно школство под утицајем западне теологије, која је концептиралÐ� � два различита домена са знања: рационално и теолошко; отуда и категоричко раздвајање између философије и теологије, науке и вере, рационализма и метафизике, логике и духовности. Анселмо КентерберијÑ� �ки (1033-1109), "отац схоластике", који дефинише теологију као ону која је fides quernes intellectum (вера која тражи њену интелигибилн� �¾ÑÑ‚) употребљава "онтолошки" доказ да би априорно показао сагласност између разума и вере (In Proslogium).

Како у периоду апологета (Оци II века који су бранили хришћанство у расправама са јудејством и паганством, као нпр. Јустин Мученик), тако и у патристичкоР¼, истина о егзистенцији Бога не може се утемељити на основу тзв. рационалних доказа. Бог се доказује у Својим манифестовањ има, нарочито кроз Оваплоћење Логоса који сачињава потпуно Откривање Бога. Концептуална разрада тајне Бога искључена је. Наравно, рационално познање није ограничено, али оно има своје границе, непотпуност и Ð´Ð²Ð¾ÑÐ¼Ð¸ÑÐ»ÐµÐ½Ð¾ÑÑ ‚. Чињеницом да објективира свет, који постаје његовим центром, интелигентни ум (διανοια) остаје изван Бога. Гносеологија отаца интелектуали стичких тежњи (Климента, Оригена, Евагрија), инсистира на директом искуствовању Бога, који је центар свакога знања. Знање у библијском смислу остварује се умом (νους) у медију личног сусрета или сједињења са Богом. Уопште, созерцање (контемплациÑ� �а, Θορια), не може се у Православљу одвојити од непосредног искуства, као што се ни интелектуалн о гледање не може одвојити од осећања срца. Ð*аздвајање логике и теологије, рационалне дедукције и мистичног искуства, било је повод сукоба између Григорија Паламе и Варлаама Калабријског. По Варлааму, дух не може достићи божанску истину, али може да изводи аподиктички закључак из откривених премиса, кроз логички или интелектуалн и процес. За Григорија Паламу, Бог није спознат кроз тај логички процес, него директним познањем, које претпостављР° очишћење и учешће. Суштински, став о употреби интелекта у процесу познања Бога апсолутно је потребан. Ипак, рационално показивање тајне Бога с правом је незамисливо за дух Источне традиције, у којој богопознање није просто интелектуалн о вежбање, него пре дубоко духовно искуство. У основи, теолошко познање јесте чин духовног превазилажењ� �° и непосредног јединства са ипостасношћу Бога (в. ЗНAЊЕ).

АПОСТОЛСТВО - (в. и АПОСТОЛСКО ПÐ*ИЈЕМСТВО): једно од основних својстава Цркве, као што потврђује Други Васељенски Сабор (Цариград, 381): "(Верујем) у једну свету, саборну и апостолску Цркву". Као нови народ Божији, Црква је саздана на темељу апостолства (Еф. 2,20), са мисијом да проповеда Царство Божије: "Сазвавши пак ДванаесториÑ� ��у ученика својих даде им силу и власт над свим демонима, и да лијече од болести. И посла их да проповиједај� �ƒ Царство Божије, и да исцјељују болести" (Лк. 9,1-2). Хришћанска Црква јесте апостолска не само зато што се темељи на апостолском пореклу у хронолошком, историјском смислу и што поседује извесне апостолске институције и служења, без којих се не може идентификова ти, него и зато што има месијанско "послање" (Мт. 10,5-40; 28,19), онако као што је Отац послао Исуса Христа (Јн. 20,21). Идентичност и апостолски карактер Цркве могу се овако исказати:

а) Црква је апостолска јер поседује сведочанство Апостола, у виду Традиције и канона Новога Завета, и зато што је "послата" да проповеда "Јеванђеље" васкрслога Христа (2. Кор. 4,5; Дела 1,22). Свакако, порука и мисија Дванаестори� ��е Апостола имају јединствени и одлучујући карактер (Лк. 10,16), јер су они непосредни сведоци догађаја који чине Откривење и историју спасења (Дела 5,32). Сам Апостол Павле обавезан је да потврди своје апостолство онда кад му је оно оспорено у Коринту и Галатији (Гал. 1, 11-12). Првобитна киригма (проповед) очевидних сведока остаје управо нормативна за проповед Цркве, јер је Христос испунио домострој спасења једанпут заувек (Јевр. 7,27). Само апостолско "завештање" (1. Тим. 6,20; 2. Тим. 1,12,14; 2,2), "здрава наука" (2. Тим. 4,3; Тит 2,1), имају ауторитет за веру и чине "правило вере". У очувању завештања и проповедања Јеванђеља, Црква врши своје послање да буде "сведок" Христов, потврђује, дакле, своју апостолску верност (Дела 13,31). У том смислу, апостолство припада целокупном црквеном телу, које је Господ устројио (2. Тим. 1,11-12) да онима који су напољу даде Христово Јеванђеље.

б) Црква је апостолска јер продужује мисију Апостола, тј. мисију да сабере нови народ Божији, крстећи у име Свете Тројице (Мт. 28,19) оне које обрати у веру васкрслога Христа. Христос је окупио око Себе ДванаесториÑ� ��у Апостола као символе тог народа. Христос и Апостоли јесу конституитиÐ� �на структура Цркве. (Нема потребе за vicarus Christi, изван или даље од апостолског колегијума). Зато апостолство није ауторитет сам по себи, него зависи од његовог односа са Христом. Црква прима своју мисију од Апостола, као што су је Апостоли примили од Христа (Јн. 15,16,26-27; 17,18), а Христос од Његовога Оца (Јн. 17,18). Оваква структура - Христос и Апостоли - продужује се у постапостолс ким Црквама које се организују као помесне заједнице у којима се истиче епископ кога окружује колегијум свештеника (Ð¿Ñ€ÐµÐ·Ð²Ð¸Ñ‚ÐµÑ€Ð¸Ñ˜Ñ ƒÐ¼) и народ. Апостолско прејемство постоји само тамо где се потврђује структура Христос-Апостоли у виду епископ-презвитери. Као што не постоји апостол ван апостолског колегијума, исто тако не постоји епископ који је изнад колегијума епископа. Педесетница је догађај који потврђује мисију Апостола да саберу народ у име васкрслога Христа. Стога се континуитет са Апостолима, односно репродуковањ е горепоменуте структуре, потврђује у свештеном чину апостолског слања призивањем Духа Светога, које је узело облик хиротоније (в. ХИÐ*ОТОНИЈА). Сви фактори апо столства потврђени су у чину хиротоније епископа и презвитера, који имају улогу да сведоче о аутентичносÑ� ��и Христове Цркве.

в) Црква је апостолска не само по свом историјском пореклу него и по свом есхатолошком циљу, будући да је "знак" есхатолошког коначног сабрања, светога града, Новога Јерусалима (Откр. 21,2-3). Она тај позив врши преко епископа који има својство "Ð¿Ñ€Ð²Ð¾Ð¿Ñ€ÐµÐ´ÑÑ‚Ð¾Ñ ˜ÐµÑ›ÐµÐ³" за престолом у олтару и који је икона апостола који ће судити свету (Откр. 20,4).

АПОСТОЛСКО ПÐ*ЕЈЕМСТВО - (лат. successio) - прејемство, наследство, слеђење, праћење): начин којим Црква чува јединствену и сталну структуру апостолства "Ð”Ð²Ð°Ð½Ð°ÐµÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ †Ðµ" у свом историјском континуитетÑ� �. Црква је саздана на "темељу апостола" (Еф. 2,20), у смислу да "Ð”Ð²Ð°Ð½Ð°ÐµÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ †Ð°" формирају јединствену скупину, са јединственом мисијом у оснивању Цркве. Сам Христос оснива заједницу ДванаесториÑ� ��е Апостола као прави узор Цркве, структуру која јемчи њен историјски континуитет и њено својство "тела" Христова. То се види и из тога што је прослављени Син послао Духа Светога да потврди ту апостолску структуру као прави основ Цркве. Оснивање историјске Цркве на дан Педесетнице јесте догађај Светога Духа, а присуство Апостола на дан Педесетнице чини део тог догађаја. То се види на православној икони Педесетнице, која приказује или замишља празан "престо" Христов, Духа Светога у виду голуба и круг светих Апостола окренутих према свету који излази "у сусрет" Христовим "сведоцима". Према томе, у стварности Педесетнице, и сам догађај силаска Светог Духа и оснивања Цркве, избор и слање Апостола, формирају нераздвојну целину. Ако се историјска Црква не може замислити без присуства и делања Духа Светога, она се такође не може замислити без "колегијума" Апостола Христових. Јер, Апостоли окружују Христа не само у Његовом земаљском животу него и у Његовом Царству (Лк. 22,30). На крају века Христос ће се опетјавити окружен Својим Апостолима (Откр. 21, 14; уп. 20,4), што зна чи да апостолско прејемство има не само историјски него и есхатолошки смисао (Лк. 10,20).

Позивање на Апостоле има суштинску вредност и обавезно је за оне који организују прве хришћанске општине. Павле, Лука, Јаков, Јован, сви дефинишу своје служење и власт у односу са "Ð”Ð²Ð°Ð½Ð°ÐµÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ †Ð¾Ð¼", у терминима непосредног континуитетÐ� � са њиховим личностима и њиховим учењима (Гал. 2 9). Тај континуитет има садржај и својство представљањÐ� �: "Јер вам предадох (παρεδοκα) оно што примих" (1. Кор. 15,11). Тертулијан тражи да свака Црква покаже порекло свога апостолства, кроз непрекинуто прејемство епископа, са једним од Апостола или апостолских ученика (De praescriptione haereticorum XXXII, 1, стр. 13). За Светог Кипријана, јединство Цркве чува се исповедањем вере Апостола Петра. Свака Црква или епископ који ту веру исповеда налази се у прејемству Апостола Петра (0 јединству Цркве, 4-5, стр. 28-30).

Главни аспекти апостолског првјемства могу се овако изложити: апостолство је јединствена установа у Цркви, не само прва у поретку служења (1. Кор. 12,28). Зато се не може говорити о преношењу апостолата "Ð”Ð²Ð°Ð½Ð°ÐµÑÑ‚Ð¾Ñ€Ð¸Ñ †Ðµ" у терминима историјског продужетка. Епископство је неопходно за идентификова ње прејемства са апостолским периодом, мада после смрти последњег Апостола није нека замена за апостолство нити је на истој равни са њим.

АПОФАТИКА - (гр. Αποφασις – αποφατικος, оспоравање, оповргавање, оповргнуто, негирање, негирано): апофатичка или негативна теологија (via negativa) јесте сазнање кроз негирање и напредовање, што је својствено Богу Који остаје непознат и необухватив по Својој трансцендентној суштини. Због неизрециве тајне Његове личне суштине, Бог се не може познати на исти начин на који се спознаје стварност створенога света, односно преко тврдњи (потврђивања) заснованих на концептима и категоријама времена и простора. Апофатика више воли да тврди оно што Бог није, него оно што Он јесте (в. КАТAФAТИКA). Живи Бог непознат је и необухватив, у смислу да је Његова ипостасна егзистенција у Својој пуноћи очигледнија од свих других егзистенција. Мада није ограничен простором, Он ипак испуњује сав простор. Као метода познања, апофатика означава доживљену стварност Његове егзистенције, пошто су кроз трансцендирање негиране створене егзистенције. Негативне пропозиције о Богу најадекватније су да би се исказала дубина Његове тајне. Пришавши Богу, човек постаје свестан да Бог надилази свако биће, искуствује, дакле, негацију сваког познања. У том смислу, свест да се Бог не може познати јесте знање, будући да отвара дух за непосредно сједињење с Њим

У патристичкој теологији разнородне елементе апофатике објаснио је Свети Григорије Ниски (у Мојсијевом животу), који вели да апофаза претпоставља непрестано напредовање у познању, те је она према томе неодељива од епектазе (в. ЕПЕКТАЗА), бескрајног духовног пењања при којем се стиче благодат за благодаћу. Јер, сам ум треба бити припремљен да би примио откривење божанске Тајне у њеној пуноћи. На сваком степену духовног живота, или у сваком поретку егзистенције, божанска стварност показује се у другој перспективи. С једне стране, спознање треба превазићи да би се дотакла друга врста познања. По мери колико ум (νους) напредује у "негативном" спознању, он искуствује да се Бог не може познати и да у основи познање није ништа друго до личносно општење.

У V - VI веку Дионисије Ареопагит (0 божанским именима), под утицајем оригенизма, био је наклоњен апсолутној апофатици. Бог је непознат не у смислу да је несазнајан, него се налази и даље од несазнајнога. Бог остаје у апсолутној трансцендентности, стојећи даље од сваке могућности познања методама дефиниције, анализе и аналогије. Мистично прожимање кроз екстазу (εξτασις) јесте могућно, али је оно пре распрштавање божанске светлости по души, и то светлости такве јачине да се душа осећа погружена као у неком понору. Отуда оно начело апофатичке теологије да се ум, онолико колико напредује у богопознању, по истој мери све се више погружава у "незнање", у савршено невиђење. Ова апофатика изгледа као да искључује катафатички пут и да укида улогу како творевине тако и кенозе у богопознању.

Свети Максим Исповедник (у Амбигви и у Одговорима Таласију) заговара апофатички карактер богопознања, али даје велику важност вештаственој творевини у том познању - творевини која није уништена, него преображена у сједињењу са Богом. Свакако, разум тек на темељу творевине и промисла закључује да постоји Бог као узрочни принцип створеног, но он не може показати шта је Бог по Својој суштини. Апофатика, према томе, не негира целовито катафатику, него је превазилази. И писано Откривење има анагошки или превазилазећи смисао у процесу познања. Писана реч јесте претеча Логоса (Речи, Слова), који ће савршено бити откривен у Духу.

Апофатичка теологија била је предметом исихастичкиÑ� �� спорова у XIV веку између Григорија Паламе и Варлаама. Свети Григорије Палама (1296-1359) у познању Бога уочава разлику између божанске несазнајне и неприступне суштине и Његових делања или нестворених енергија (в. БОЖАНСКЕ ЕНЕÐ*ГИЈЕ). Нестворене енергијејесу Његов "излазак" вани, Његово пројављивање приступачно човеку. По својој природи, Бог трансцендирР° како пут афирмације тако и пут негације. Теологија је апофатична баш због трансценденÑ� ��ности божанске природе, а не због ограниченосÑ� �и спознања људским разумом, како је говорио схоластичар Варлаам, противник исихаста.

За Православље апофатика представља прави пут у разматрању о трансценденÑ� ��ном, живом и ипостасном Богу. Апофатику не треба да мешамо са агностицизмо м, односно са одсуством богопознања, нити пак са игноранцијом , као што ни несазнајност Његове суштине не искључује сваку теологију. Напротив, само у перспективи апофатие могу се одредити предмет, важност и границе теологије. А то све има за циљ да се окренемо према "енергијама" кроз које нам се Бог саопштава и раздаје. Само име "Бог" (Θεος) не може покрити неизмеривост БезграничноÐ� �а и Бескрајнога по природи, "јер не само да је Бог изнад онога што постоји (створених твари), него је Надбог (υπερθεος) и висина Онога који је с оне стране и надмашује сваку висину која се може умом замислити; ије само изнад сваке афирмације, него и изнад сваке негације" (Свети Григорије Палама, 0 Светој Светост 8, Ð*ум. филок., том VII, стр. 273).

Ипак апофатика инсисистира на созерцању (Θεορια) неприступне светлости, која се јавља као примрак, у смислу надилажења, кроз сапостојање са славом Божијом која се излива у душе достојних. У том смислу, опитовање кроз непосредно сједињење, помоћу созерцања изнад созерцања у Духу, јесте нешто сасвим друго и више је од негативне теологије (Ibid., стр. 297).

АÐ*ИЈАНСТВО - христолошка јерес којује проповедао Арије, свештеник у Александрији. Он је на основу неких библијских текстова, нпр.: Приче 8,22; Мт. 28,18; Јн. 17,3; Кол. 1,15; 1.Тим.6,16 - заузео двоструки став: Син је нижи од Оца, будући даје створ, те отуда следи и одбацивање божанства Сина; Отац је већи од Сина по природи, будући да је Његов узрок, одакле произлази неједнакост природе међу Лицима Свете Тројице. Син је потчињен Оцу по природи. Свети Григорије Богослов (330-390), који сматра аријанство јудејском јереси, овако је резимирао православну христологијÑ� � у односу на аријанство: Отацје већи од Сина у смислу узрока, али не по природи. Отац није име ни по природи, ни по заједничком делању, него је име односа између две ипостаси. Син нема друкчију природу од Оца, са којим је сасуштаствен , савечан и једнак. Отац рађа Сина истоветног по природи са Собом, али је Син посебан као ипостас. Ð*азуме се, рађање Сина од ипостаси Оца није заједничко делање Оца и Духа. Против аријанства огласио се Први Васељенски Сабор у Никеји (325) у другом члану Символа вере, овим речима: "Једносуштно г са Оцем" (в. ОМОУСИОС). Следећи примеру епископа Александра Александријс� �ºÐ¾Ð³, који се успротивио Аријевој јереси, Свети Атанасије Велики (295-373), бранио је Никејски Символ вере од аријанских напада.