Fenomenološki pokret

Sa Ničeom je započelo vreme koje i danas traje: to je vreme krize i vreme nihilizma, vreme zapitanosti nad temeljem i smislom sveta. Od odgovora jednako su daleko i oni koji su ga možda najbolje tematizovali (Niče i Huserl), ali i svi filozofi vremena postmoderne koje još uvek traje mada je već uveliko postalo moderno da se govori kako ni ultra moderno (postmoderno) nije više moderno. Ipak, sva filozofija koja svoje poreklo velikim delom ima kod Ničea, a koja je tek u XX stoleću dobila svoj jasan izraz (posebno nakon Hajdegerovih i Finkovih analiza Ničea), može se odrediti kao moderna filozofija; istovremeno ona je i nama savremena jer se odlikuje nastojanjem da se bude savremen. Svoj početak ona ima u fenomenologiji Edmunda Huserla s čijim Logičkim istraživanjima (1900-1901) i na simboličan način počinje XX stoleće.
U prvo vreme fenomenologija označava metodu i iz nje dolazi zahtev za povratkom samim stvarima; iako Huserlov zahtev za zasnivanjem filozofije kao stroge nauke dolazi u vreme kad je religiozna vera pozitivista u nauku duboko uz-drmana radovima Ničea i Frojda, nije nimalo slučajno što u fenomenologiji nalazimo odjeke neokantovstva, istoricizma i filozofije života, kritiku pozitivizma i idealističkog apriorizma, uticaj Bergsona i Viljema Džemsa. Zahtev za povratkom stvarima koji su već ranije istakli neokantovci, sada se javlja kao zahtev za izgradnjom jedne filozofije realnosti u čijem će temelju biti samo ono što je pouzdano i evidentno. Bez evidentnosti nema nauke, govorio je Huserl. Granice apodiktičke očevidnosti zadate su granicama našeg znanja i zato je neophodno tražiti ono što je apsolutno pouzdano, što se ne može osporiti. Tako nešto može se postići opisivanjem fenomena koji ostaju u svesti nakon izvršenja epoche16, tj. nakon stavljanja u zagrade svih nasleđenih filozofskih pogleda i verovanja povezanih s našim prirodnim stavom i koji nam nameću nekritičku veru u postojanje sveta stvari. Neophodno je uzdržavanje od suđenja sve dok se ne dospe do poslednjih apodiktičkih i neoborivih datosti.

Te datosti nalaze se u svesti. Postojanje svesti je neposredno evidentno. Stvari i činjenice se u našoj svesti javljaju kao modusi, kao korelati i oni su eidetske suštine. Zato je fenomenologija nauka o suštinama a ne o činjenicama. Fenomenologiju ne interesuju određene moralne norme, nju interesuje zašto je neka norma - norma. Fenomenologiju ne interesuje pojedini religiozni obredi (što je korisno znati), već šta je to religioznost uopšte. Fenomenologija nastoji da objasni temeljne fenomene našeg života ali uvek sa stanovišta njihove suštine; suština se istraživaču otkriva u nezainteresovanom posmatranju, kad on nastoji da izbegne zablude i predubeđenja, kad nastoji da do univerzalnog dospe na intuitivan način, polazeći od toga da je činjenica takva kakva jeste. Ako se neki religiozni tekst razlikuje od naučnog, u čemu je razlika između religioznog i naučnog jer, ako nema neke suštinske razlike, kakva je onda razlika između religije i nauke.

Za razliku od psihologa fenomenologa ne interesuju čiste činjenice već univerzalne suštine; u fenomenologiji postoje dve linije: idealistička i realistička; prvom se kreće Huserl koji je nakon povratka stvarima došao do temelja realno-sti – svesti. Transcendentalna svest konstruiše smisao stvari, postupaka institucija. Drugim, realističkim putem, kreće se Maks Šeler smatrajući da fenomenologija treba biti usmerena na objektivnost hijerarhijski uređenih stvari.
Prethodnici Huserla bili su Bernard Bolcano (1781-1848) i Franc Brentano (1838-1917). Bernard Bolcano je bio matematičar i filozof, katolički sveštenik i profesor filozofije religije na Pariskom univerzitetu, autor knjiga Učenje o nauci (1837) i Paradoksi beskonačnog (1851); ova dva spisa znatno su uticala na matematičare i filozofe svoga vremena. Brentano je smatrao da postoje tvrđenja po sebi i istine po sebi i da njihov logički smisao ne zavisi od toga da li su oni mišljeni ili ne. Princip neprotivrečnosti ostaje važeći nezavisno od načina na koji je formulisan. Stavovi po sebi mogu proisticati jedni iz drugih, mogu jedni drugima protivrečiti i to stoga što čine deo jedinstvenog logično-ob-jektivnog sveta ne zaviseći od uslova saznanja. Neokantovci, antipsihologisti i empiristi smatrali su da treba razlikovati činjenice koje se odnose na izvore znanja i vrednosti znanja. Kritiku psihologizma, koju je započeo Bolcano a potom preuzeo Frege, nastaviće Huserl.

Franc Brentano je u početku bio sveštenik da bi potom postao profesor Bečkog univerziteta; živeo je u Firenci a umro u Cirihu; među njegova dela spadaju Aristotelova psihologija (1867), Psihologija s empirističke tačke gledišta (1874), Aristotelov kreacionizam (1882), Aristotel i njegovo shvatanje sveta (1911), Aristotelova teorija porekla ljudskog duha (1911). U ovom poslednjem spisu Brentano istražuje problem intencionalnosti svesti. U vreme sholastike pojmom intentio ukazivalo se na nešto "različito od sebe". Intencionalnost je ono što po mišljenju Brentana omogućuje klasifikovanje psiholoških fenomena jer su oni uvek međusobno povezani. Sve psihološke fenomene Brentano deli u tri klase: predstave (reprezentacija kao čisto prisustvo objekta), sudove (tvrdnje ili poricanje objekta) i osećanja (ljubav ili mržnja spram objekta). Brentano smatra da je realnost individualna i da je saznajući mi uopštavamo. Pri tom je važno razumeti operacije koje obavljamo. Treba reći da je Brentanov uticaj na Huserla koji je kod njega studirao bio odlučujući za njegovo usmere-nje ka filozofskoj problematici.

Edmund Huserl je rođen 8. aprila 1859. godine u Prosnicu (Moravska); u Lajpcigu je studirao matematiku, astronomiju, fiziku, kao i psihologiju i filozofiju kod Vilhelma Vunta; potom prelazi u Berlin, nastavlja da izučava filozofiju ali i matematiku koju je magistrirao 1883; potom prelazi u Beč gde sluša predavanja F. Brentana i nakon što je filozofiju magistrirao 1886. u Haleu radom O pojmu broja (1887) iste godine biće izabran za docenta u Haleu i tu će biti do 1901. kada će biti izabran za profesora filozofije u Getingenu. Huserl je doktorirao kod Karla Štumpfa s disertacijom o filozofskim problemima aritmetike (Filozofija aritmetike, 1891); taj spis je još uvek u znaku psihologističkih tumačenja matematičkih znakova, ali ubrzo, pod uticajem Gotliba Fregea i neokantovca Paula Natorpa, uvideće da je istraživanje pojma matematike na osnovu psihologizma osuđeno na neuspeh, te će se u svom prvom glavnom delu Logičkih istraživanja (1900) oštro suprotstaviti tada vladajućem psihologizmu i pokušajima da se logika postavi na psihološke temelje.

Odmah nakon objavljivanja Logičkih istraživanja I-II (1900-1901) Huserl je postao slavan, premda je za redovnog profesora u Getingenu izabran tek nakon šest godina (1906); opšte je mišljenje da ovaj spis spada u najznačajnija filozofska dela XX stoleća; u prvom delu ovog spisa Huserl kritikuje shvatanje T. Lipsa, kao i Mila, Zigvarta, Vunta, Maha i Avenarijusa, po kome objekti logike (mišljenje, suđenje, zaključivanje, dokazivanje) jesu psihička delatnost ili njeni proizvodi; to znači da prvo treba izgraditi psihologiju svesti pa na njoj potom izgraditi logiku. Međutim, kako je u tom slučaju istina ono šta se kome čini, Huserl, oslanjajući se na antipsihologiste, a pre svega neokantovce, ukazuje kako takvo shvatanje vodi u subjektivizam, relativizam i skepticizam; logički zakoni nisu psihološki budući da značenje logičkih iskaza leži u sferi idealnog a ovo može biti rasvetljeno samo povratkom subjektu. Nasuprot psihologizmu Huserl u prvom tomu Logičkih istraživanja nastoji da izgradi čistu logiku kao nauku o apsolutnim suštinama, istinama čiji je sadržaj identičan i nezavisan od shvatanja subjekta. Očevidne, evidentne istine Huserl vidi u logičkim zakonima i matematičkim principima; njih on naziva "istinskim suštinama" i "idealnostima" i oni su predmet čiste logike i čiste matematike. Filozofsko učenje koje se njima bavi Huserl naziva (kao i Fihte, ali u jednom drugom Začenju) učenjem o nauci. Huserlovske "čiste suštine" nemaju u sebi ništa empirijsko, realno ili psihološko pa to podseća na "matematički idealizam" kakav je zastupao češki mate-matičar B. Bolcano; uticaj Bolcana Huserl nije negirao ali se protivio kritikama da njegovo učenje pada u platonizam ili hegelijanizam, odnosno metafizičko hipostaziranje opštosti. U drugom delu (objavljenom naredne godine) Huserl u pet logičkih istraživanja izgrađuje fenomenologiju svesti koja je njegov bitni doprinos filozofskoj misli. Iako je njegov spis za kratko vreme postao veoma popularan, on je izazivao i mnoge nesporazume pa je to Huserla navelo da se u na-rednim godinama u Getingenu (1901-1916) posebno bavi pitanjima kao što su fenomen, fenomenologija, vreme, svest, fenomenološka redukcija.

Iako su mnogi od spisa iz tog perioda štampani znatno kasnije (Fenomenologija svesti unutrašnjeg vremena, Ideja fenomenologije (pet predavanja), Ideje II i Ideje III), dok izuzetak čine tada objavljen kratak programski spis Filozofija kao stroga nauka (1911) i drugo veliko Huserlovo delo Ideje za čistu fenomenologiju i fenomenološku filozofiju I (1913), sve to nije smetalo da se pored Getingena obrazuje i u Minhenu krug fenomenologa koji od 1907. tesno s njim sarađuju (A. Pfender, H. Konrad-Marcijus, M. Gajger, A. Rajnah, J. Daubert, R. Ingarden, D. Hildebrand). Predstavnici Minhenskog kruga aktivno su učestvovali sa svojim prilozima u "Godišnjaku za filozofiju i fenomenološka istraživanja" koji je osnovao i uređivao Huserl.
Od 1916. do 1928. Huserl je profesor filozofije u Frajburgu; to je treći period njegovog stvaralaštva obeležen delima Formalna i transcendentalna logika (1929), Kartezijanske meditacije (1931) i Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936), Iskustvo i sud (1938) i tada je na vrhuncu slave okružen sjajnim učenicima kao što su G. Štajn, M. Hajdeger, E. Fink, L. Landgrebe, E. Levinas, H.G. Gadamer, K. Levit, H. Markuze. Po odlasku u penziju (1928) Huserlovo mesto preuzima njegov najtalentovaniji učenik M. Hajdeger u koga će se Huserl ubrzo duboko razočarati. U spisu Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija objavljenom u Beogradu 1936. kao i u nizu spisa, on će duhovnu krizu Nemačke povezivati s novim varvarstvom ali i s nadom da će novo, obnovljeno čovečanstvo ustati iz pepela sumnji, umora i oča-janja; umro je 27. aprila 1938; na sahranu mu, osim Eugena Finka, niko od njegovih učenika nije došao.
Huserlov originalni put u filozofiju počinje kritikom tada vladajućeg psihologizma a pod uticajem Fregea s kojim se slaže da činjenice svesti pripadaju temporalnoj realnosti a da su naspram njih matematičke istine vanvremene: prin-cip neprotivrečnosti nije induktivan ali je pri tom nužan i opšti. To ga je dovelo do ideje čiste logike. Postoje faktičke istine i istine koje su nužne i opšte. Poslednje istine su logičke istine i one su zajedničke svim naukama. Svaka nauka polazeći od sopstvenih pretpostavki stvara sopstveni sistem argumenata i dokaza. Argumentacija je ispravna ako su pretpostavke istinite a dedukcija korektna. Korektnost dedukcije može se proveriti uz pomoć logičkih zakona i zato je "čista logika – teorija svih teorijâ, nauka svih naukâ". Istinitost zakona neprotivrečnosti je neograničena jer ne zavisi od čulne očevidnosti. Apodiktičke očevidnosti nisu samo logički principi, već i temeljni zakoni čiste matematike. Ako je nešto crveno, ono je crveno i ono ne zavisi od pojedinih posmatranja. Konjukcija i i disjunkcija ne mogu biti zavisni od posmatranja a njihova pogrešna upotreba vodi besmislicama.

Opštost i nužnost sudova su uslovi koji čine mogućim teoriju. Takvi nisu sudovi koje dobijamo induktivnim putem, iskustvom. Polazeći od te dve vrste sudova Huserl razlikuje intuicije činjenica i intuicije suština. Saznanje počinje s iskustvom o postojećim stvarima i činjenicama. Činjenica je ono što se zbiva sada i ovde, ona je slučajna, može biti i ne biti. Ali, kad je činjenica dospela u svest, svest zajedno s činjenicom zahvata i suštinu. Tako, slušajući violinu, flautu, ili klarinet, mi govorimo o suštini – o muzici. Individualno dolazi u svest kroz univerzalno; ako je činjenica data sada i ovde, to znači da je u početku dato quid činjenice, tj. njena suština. Suštine su modusi na kojima se javljaju fenomeni. Mi empirijski ne možemo poređenjem trouglova izdvojiti ideju trougla jer su svi trouglovi pojedinačni slučajevi ideje trougla. Da bi se upore-dilo mnoštvo činjenica neophodno je imati predstavu o njihovoj suštini na osnovu koje su oni slični. Ovo predznanje suština jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od empirijske intuicije koja zahvata pojedinačne činjenice. Realne su samo pojedine činjenica; univerzalije kao idealni objekti nisu realne na isti način na koji su realne pojedine činjenice. Samo univerzalne suštine dozvoljavaju klasifi-kovanje, prepoznavanje i razlikovanje pojedinačnih stvari.
Kao nauka o suštinama fenomenologija nastoji da opiše tipične moduse uz pomoć kojih se fenomeni javljaju u našoj svesti. Modalnosti (zahvaljujući kojima boja je boja, a ne zvuk ili šum) jesu suštine koje se odnose na faktičke datosti. Ejdetsku redukciju, tj. intuiciju suština treba razumeti kao opisivanje fenomena koji je dat saznanju, kad smo se distancirali od njegovih empirijskih aspekata. Suštine su invarijantne i do njih se dolazi metodom ejdetskog variranja. Taj metod je znao već Dekart. Poznat je njegov primer s komadom voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u dodiru s vatrom svojstva se menjaju i ostaje samo prostor koji je on zauzimao. To je navelo Dekarta da zaključi da je prostor suština materije. Na tragu Dekarta je sve vreme i Huserl i to od prvih svojih radova pa do svog najvišeg dometa, koji čine Kartezijanske meditacije (1931).

Suštine se ne otkrivaju samo u opažajnom svetu; one se mogu naći u našim nadama i našim uspomenama; razlika između činjenice (kao datosti) i suštine (kao onog što jeste) jeste za Huserla sredstvo za utemeljenje logike i matemati-ke. Matematički i logički sudovi su nužni i opšti jer oni fiksiraju odnose među suštinama. Kao takvima njima nije neophodno da svoju vrednost dokazuju u iskustvu; sud "tela padaju s jednakim ubrzanjem" treba iskustveno proveriti ali to nije potrebno za sud "zbir unutrašnjih uglova u euklidskom trouglu je 180º".

Svest u svojoj povezanosti s idealnim suštinama ne može biti uslovljena modusima perceptivnih fenomena pošto logičko-matematičko i empirijsko nisu podudarni. Tako Huserl dolazi do otkrića regionalnih ontologija: priroda, društvo, moral, religija, jesu "regioni" čijem izučavanju mora prethoditi analiza suština i modalnosti koji određuju moralne, religiozne i druge fenomene. Tim putem pošli su Maks Šeler i Rudolf Oto: prvi istražujući fenomenologiju vrednosti, a drugi tipologiju religioznog iskustva. Regionalnim ontologijama Huserl je suprotstavio formalnu ontologiju koju je on poistovećivao sa logikom.
Fundamentalna karakteristika fenomenologije koja se bavi načinima na koje se fenomeni pojavljuju u svesti jeste intencionalnost. Svest je uvek svest o nečem. To nešto je ono što ja osećam, o čemu mislim, čega se sećam. Tako se neposredno uviđa nepodudarnost subjekta i objekta. Subjekt, odnosno ja, jeste sposobnost da se nešto oseti, čuje, predstavi. Objekt je manifestacija tih akata, to su misli, likovi, sećanja, boje, mirisi... Zato treba razlikovati pojavu objekta od samog objekta. Ako je saznato ono što se pojavljuje, tada je od sveg vidljivog živo samo ono što se jasno pojavilo. Prosec saznanja Huserl određuje kao noesis a ono o čemu nešto znamo je noema. Među noemama Huserl razlikuje činjenice i suštine.
To znači da je svest intencionalna. Psihičkim aktima je svojstveno da se vezuju za objekte. Ja ne vidim opažaj boje već vidim obojene predmete, slušam pevanje a nemam osećaj zvuka. Ovo nije neka realistička koncepcija. Svest je usmerena na nešto van sebe, ali to ne znači da drugi postoji nezavisno od mene. Na taj način intencionalnost ne razrešuje spor idealizma i realizma. Za fenomenologiju je važno da opiše ono što se javlja u svesti kao granice tog po-javljivanja. Reč nije o pojavljivosti stvari po sebi: ja ne opažam muziku kakvom se ona meni javlja već slušam muziku. Počelo svih počela stoga je, po Huserlu, intuicija. Svaka intuicija, iskonski konkretizovana, jeste izvor saznanja. Sve što nam se daje u intuiciji treba da prihvatimo takvim kakvo ono jeste, čak ako je dato samo u granicama datosati.

Zahtev za povratkom samim stvarima treba po Huserlu da omogući postavljanje temelja za filozofiju kao strogu nauku. Metod koji se pri tom primenjuje jeste metod epoche (uzdržavanje od suđenja stavljanjem u zagrade egzistencije onog o čemu se sudi). Iako ovaj pojam, nastao u okviru stoičke filozofije, podseća na skeptike i kartezijance, Huserl mu daje drugo značenje: on traži da ne verujemo slepo svemu što govore filozofi i naučnici, da slepo ne prihvatamo čak ni ono svakodnevno do čega dolazimo u "prirodnom stavu". Prirodni stav svakog čoveka sazdan je od raznih ubeđenja, neproverenih pretpostavki bez kojih ne možemo da se snađemo u svakodnevnom životu; kao prvo takvo ve-rovanje jeste verovanje da nas okružuje svet realnih stvari; na tim verovanjima ne može se izgraditi zgrada filozofije. Iz mog verovanja u postojanje sveta nemoguće je izvesti nijedan filozofski relevantan stav. Čak je i činjenica o postojanju sveta izvan moje svesti, krajnje sumnjiva. Kao ljudi mi ne možemo ne verovati u realnost stvari koje nas okružuju jer bi praktičan život u protivnom bio nemoguć. Ali, kao filozofi, mi moramo imati sasvim drugo polazište.
Problem nije u egzistenciji sveta, već je problem u smislu koji svet ima za mene i u njegovom smislu za druge. Ako se sve može staviti u zagrade, nešto ipak ostaje nesumnjivo, a to je svest, subjektivnost. Cogito i cogitata – to je fenomenološki ostatak, to je očevidnost koja je apsolutna. Svest nije neka realnost koja bi bila najočiglednija već je apsolutna realnost, temelj svake realnosti. Svet je konstituisan od strane svesti. Otvoreno ostaje pitanje: ako svest daje smisao svetu da li taj smisao svest stvara ili otkriva.
Huserl se tokom života kolebao između ta dva rešenja; kako se transcendentalno Ja, kao fenomenološki ostatak, može pomiriti s monadičkim i singularnim karakterom Ja (budući da kartezijansko cogito jeste samo granica tog sveta koji je podložan proveri od strane epoche). To Ja koje se ostvaruje kroz epoche, to je Ja koje propituje svet kao fenomen, da on meni znači isto što i drugima koji ga prihvataju u svoj njegovoj određenosti. Tako se Ja uzdiže iz-nad svakog prirodnog bića koje se pred njim otvara. Ja je subjektivni pol transcendentalnog života i ono sve to propituje u sebi u svoj njegovoj konkretnosti.

U poslednjem svom spisu Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (čiji je prvi deo Huserl objavio u Beogradu 1936. dok su ostala dva dela objavljena posthumno 1954) tematizuje se pojam krize, pojam veoma diskutovan prvih decenija XX stoleća, ali u središtu istraživanja nije kriza naučnosti kao takve već kriza smisla nauka. Isključivost sa kojom su nastupale nauke druge polovine XIX stoleća vodila je udaljavanju od problema koji su odlučujući za čovečanstvo; u krizi nisu rezultati nauka već njihov smisao. Činjenične nauke su čoveka pretvorili u činjenicu. Huserl kritikuje objektivnost i naturalizam u naukama i postavlja pitanje zašto ne može postojati neka druga istina osim naučne. Zašto bi naučni svet bio jedino realan? Kartezijanska nauka je isključila pitanja koja su se ticala čovekovog postojanja. Zato nauka ništa ne može reći o razumnosti ili nerazumnosti čovekovog ponašanja, kao ni o čoveku kao subjektu pred kojim je mogućnost slobodnog izbora. Naučno-kategarijalno istiskuje ono što je predkategorijalno a što Huserl naziva svetom života. Ta sfe-ra sveta života, oblast smisaonih formacija je iskonskija i prethodi svim naukama i umećima. Naučnici moraju računati s manifestacijama sveta života i svet percepcija je izvorniji od geometrije. Istoričar koji analizira neki dokument ne može ga apstrahovati od komunikativne i smisaone intencionalnosti. Tako je drama modernog doba počela sa Galilejem koji je iz sveta života izdvojio fizičko-matematičke odnose i počeo ih smatrati konkretnim životom. Priznajući značaj nauke i tehnike filozofija mora sačuvati istorijsku tradiciju i ne sme dozvoliti tehničku fetišizaciju istorije inauke. Fenomenologija je prva filozofija time što čoveku omogućuje da dospe do novih horizonata. Zato fenomenološka redukcija ne može biti završena: njen smisao je u večnom obnavljanju. Možda se u tome i krije logički razlog činjenici što je Huserlova filozofija sve vreme bila "filozofija u nastajanju"; u nastojanju da što preciznije odredi svoje stanovište i pripremi temelj buduće filozofije, on je svoje teze kao i pojmove neprestano precizirao, menjao, nastojeći da im da što jasniji oblik; u težnji za apso-lutnom jasnoćom dospeo je daleko, ali je mnogo toga njegovim učenicima i nastavljačima do naših dana ostalo nejasno. U svakom slučaju, nakon njegove smrti svako je od fenomenologa krenuo svojim putem i može se reći da danas ima onoliko "fenomenologijâ" koliko ima i fenomenologa.

Može se reći da nakon Huserla nema filozofa za koga bi se moglo reći da dosledno zastupa njegovu filozofiju; svi fenomenolozi do te mere su bili samostalni i samosvojni da među njima nema čak ni epigona. Za razliku od Maksa Še-lera koji je svoje "sisteme" neprestano menjao, ili Hajdegera koji je izgradio jednu posve originalnu filozofiju, ali koja bez impulsa koji su dolazili iz Huserlove fenomenologije nije bila moguća, među onima koji su s najdubljim razume-vanjum bili na tragu Huserla mogla bi se pomenuti samo dva imena: Ludvig Landgrebe i Eugen Fink. Ali, i oni su uprkos radovima koji sadrže sjajna tumačenja Huserlove filozofije, takođe otišli dalje i u tome prednjači svakako Fink.
Kako vreme prolazi sve je evidentnije da je sudbina fenomenologije u velikoj meri određena već samim pretpostavkama na kojima je ona kao filozofija izgrađena; da paradoks bude veći, Huserl se sve vreme trudio da u temelju filozofske građevine budu evidencije a ne pretpostavke; bespretpostavnost mišljenja jedna je od niti vodilja njegove filozofije.
Iako u svom poznom delu nastoji da pokaže kako se istorija sâma može misliti iz fenomenologije, i to je zapravo njegov odgovor na Hajdegerov spis Sein und Zeit koji je objavio 1927. u svom Godišnjaku za fenomenološka istraži-vanja a koji ga je znatno razočarao, mnogi su skloni da Huserlovu poziciju odrede kao ne-istoričnu. Odista, on je smatrao da uprkos čitavoj dotadašnjoj istoriji filozofije filozofija treba da započne od početka i taj početak je video u svojoj fenomenologiji. Svi njegovi spisi, i Ideje za čistu fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju i Kartezijanske meditacije i Kriza evropskih nauka, svi ti spisi jesu svojevrsni uvod u fenomenologiju, a putevi su bili razni: kartezijanski, psihološki, egološki.

Uprkos svoj novini koju je uneo u savremenu filozofiju, pre svega preformulisanom terminologijom i posve originalnom metodom, Huserl je istovremeno i veliki nastavljač prethodne filozofije: on na krajnje originalan i radikalan način dovršava čitavu tradiciju filozofije koja polazi od Dekarta i dolazi preko Kanta i pri tom otvara potpuno nove horizonte za filozofiju koja dolazi. Nije stoga nimalo slučajno što se njemu obraćaju predstavnici svih filozofskih orijentacija u XX stoleću; u njegovim spisima traže inspiraciju marksisti i neomarksisti, predstavnici analitičke filozofije kao i postmoderne.
Nimalo slučajno, svoja predavanja iz 1924-25. Huserl je naslovio Erste Philosophie; nakon pokušaja da se u prvom delu načini istorijski uvod, drugi deo je u celosti posvećen problemu fenomenološke redukcije; svoju filozofiju i Huserl je po ugledu na Aristotela video kao prvu filozofiju, kao metafiziku čiji je osnovni zadatak pitanje temelja sveta. Problem sveta i njegove konstitucije u transcendentalnoj subjektivnosti centralna je tačka u koju se zbiraju sve ideje njegove filozofije.
Ali s druge strane, ono što posebno pleni to je Huserlov životni odnos prema filozofiji: filozofiju je video kao način življenja i time je u red stao sa Sokratom, Brunom, Spinozom i Fihteom; smatrao je da filozofija ima posebnu misiju a da su filozofi funkcioneri čovečanstva. Njegov poslednji spis to najbolje pokazuje: može se razumeti kao jedna velika filozofija tehnike, kao filozofija sveta života kao temelja svih temelja, ali i kao filozofska kritika vladajuće politike njegovog vremena. U tom smislu fenomenologija svoju aktuelnost nije izgubila do današnjeg dana.
Među onima koji su u vreme njenog nastanka fenomenologiju najviše proslavili bio je nemački filozof i sociolog, jedan od utemeljivača aksiologije, sociologije kulture, sociologije znanja i filozofske antropologije, Maks Šeler (1874-1928); medicinu i filozofiju Šeler je studirao u Minhenu, Berlinu i Jeni; studirao je kod neokantovca O. Libmana i neofihteovca bliskog filozofiji života Rudolfa Ojkena kod koga je i doktorirao 1899. radom o odnosu logičkih i etičkih principa; od 1900. do 1907. Šeler je privat-docent na Jenskom univerzitetu. Huserla je upoznao 1901. i jedan je od osnivača "primenjene fenomenologije". Od 1907. do 1910. profesor je u Minhenu i član minhenske grupe fe-nomenologa; od 1919. profesor je u Kelnu sve do 1928. kada postaje šef katedre za filozofiju Univerziteta u Frankfurtu.

Prerana smrt osujetila je Šelera u nameri da svu filozofiju preorijentiše na izučavanje antropoloških problema; tokom kratkog života Šeler je često menjao fi-lozofska stanovišta i u njegovom se stvaralaštvu može razlikovati više perioda: u početku je pod uticajem fenomenologije minhenskog kruga fenomenologa i to je vreme kad se Šeler oslobađa neokantovskog uticaja; potom sledi klasični, religiozni (neokatolički) period u kojem su glavne oblasti Šelerovih istraživanja sociologija znanja i fenomenološka aksiologija, da bi se u poznoj fazi udaljio od teizma nastojeći da utemelji filozofsku antropologiju. Osim neokantovaca i Huserla, na Šelera su presudno uticali Paskal i avgustinovska tradicija.
Spis po kome je postao slavan i koji spada svakako u tri najveća dela filozofske literature XX stoleća jeste Formalizam u etici i materijalna etika vrednosti (1913-1917); u ovom delu, objavljenom u Huserlovom "Godišnjaku za fenomenologiju" Šeler fenomenološki metod primenjuje na sferu morala; glavno delo poznog perioda je Položaj čoveka u kosmosu (1928) kojem je prethodio godinu ranije napisan rad Posebni položaj čoveka; u ova dva spisa je izložio program svoje planirane knjige Suština čoveka. Novi ogled o filozofskoj antropologiji koje je planirao da objavi 1929. godine. Među njegovim radovima treba istaći: Transcendentalni i psihološki metod (1900), Kriza vrednosti (1919), O večnom u čoveku (1921), Forme znanja i društvo (1926), Suština i forma simpatije (1923); Filozofski pogled na svet (1929).
Šeler spada u one mislioce čije se delo počinje vrednovati tek nakon njihove smrti a što je posledica potonjeg razvoja evropske filozofije; iako za života i nije uživao ugled kakav njegovo delo ima danas, nesumnjiv je njegov uticaj na nemačku filozofsku antropologiju, na ranog Hajdegera, na Jaspersa, Bubera, francuski personalizam kao i na pripadnike frankfurtske škole, posebno kad je reč o metateoriji sociologije. Glavna zasluga Šelera jeste u utemeljenju novih filozofskih disciplina (primenjena fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska antropologija); iako je često menjao gledišta, iako se bavio krajnje različitim problemima, od filozofije, preko teologije do sociologije, Šeler je uspeo da izgradi čitav niz različitih međusobno koherentnih pogleda a koji su imali za cilj da izvedu sa stranputica tadašnja antropološka istraživanja. Pitanje šta je čovek i kakvo je njegovo mesto u svetu postalo je jedno od onih koje određuje celokupnu Šelerovu filozofiju.

Ishodište Šelerove filozofije je shvatanje o dvojakosti čovekovog delovanja koje može biti idealno i životno realno; svaki akt svesti je intencionalan, usmeren na predmete, no ti predmeti mogu biti praktični (ako pripadaju čovekovoj te-lesnosti) i idealni (ako se odnose na smisaonu komponentu čovekovog bivstvovanja); u ovom drugom slučaju postoje dva plana, empirijski (u kojem je čovek suprotstavljen svetu i u kojem on sebe doživljava) i nadempirijski, objektivni (koji je suštinski i u kojem čovek nije naspram sveta već naspram boga). U tom poslednjem slučaju čovek ima posla s transcendentnim, sa vrednostima koje su normativne i koje propisuju čovekovo ponašanje i koje nikad ne mogu biti izvedene iz svojstava predmeta i pojava u svetu i stoga ostaju uvek identične sa svojom suštinom.
Time se Šeler oštro suprotstavlja neokantovcima (Vindelband, Rikert) koji vrednosti svode na čista značenja; to znači da treba razlikovati vrednosti i njihove nosioce koji se nalaze u dobrima, stvarima. Vrednosti treba razlikovati i od različitih čovekovih interesa koji vrednostima pripisuju pozitivno ili negativno značenje. U tom poslednjem slučaju treba govoriti o praktičnim pojavama, vrednostima u dobrima i stvarima u odnosu na objekte. Zahvaljujući uzročnosti vrednosti moguće je videti apriorno predmete koji su spolja fiksirani kao određeni sled datosti. To omogućuje Šeleru uvođenje pojma materijalni apriori (mo-gućnost da se do suštine kao eidetske datosti dospe uz pomoć saglasja akta i njegovog predmeta) koji on suprotstavlja Kantovom pojmu formalnog apriori koji podrazumeva opštost i nužnost (pri čemu suštinu može sagledati i pojedinac). Materijalni apriori polazi od fenomenološkog iskustva koje imanentno i neposredno zahvata činjenice, odnosno fenomene. Fenomenološko iskustvo se suprotstavlja nefenomenološkom iskustvu koje polazi od prirodnih pretpostavki o prirodnoj konstituciji saznajućeg subjekta. Vrednosti su intencionalni sadržaji od-ređenih ljudskih akata koji su osnova voljnih aktivnosti usmerenih ka određenoj svrsi.Time se Šeler suprotstavlja neokantovcima i njihovoj voluntarističkoj koncepciji vrednosti; mera u kojoj vrednosti otkriva subjekt omogućuje njihovu hijerarhizaciju i tipologiju (to je tema koju u aksiologiji po prvi put uvodi Šeler) na osnovu određenih kriterijuma.

Čovek je sposoban da se neograničeno probija ka vrednostima, ali su njegove mogućnosti za tako nešto veoma ograničene usled vezanosti određenim pogledima na svet, pragmatizmom koji dominira savremenom civilizacijom, kao i sposobnostima čovekovim da doživi vrednosti. Jedno od osnovnih ograničenja koje dolazi iz pomenutog "pragmatizma" jeste hipostaziranje uloge uma u kulturi i saznanju. Um je slep za vrednosti koje se logički ne mogu izraziti; njih je moguće samo osetiti, mada su one date različito od osećanja , jer gubitak osećanja ne dotiče bivstvovanje vrednosti. Šeler se vraća Kantu koji svojim "formalnim apriorijem" oštro razgraničava sferu čulnosti i razuma (tako što materijalno identifikuje sa sadržajem osećanja) i smatra da razum nije konstitutivno počelo kao i da se čulnost može drugačije objasniti – uz pomoć pojma emotivni apriori zahvaljujući kojem se i može dospeti do poslednjih suština stvari, do vrednosti, a bez kojeg je nemoguće fenomenološko iskustvo. Ovde Šeler u velikoj meri sledi Paskala i njegovo učenje o logici srca i pri tom ističe primat ljubavi nad saznanjem, kao i primat ljubavi nad mržnjom (i u ovom drugom Šeler sledi Brentana koji je prvi u tradiciji intencionalizma razvio diskuras "ljubav-mrž-nja"). Akti ljubavi-mržnje su akti emocionalne intuicije, neposredne refleksije suštine u kojima se samootkrivaju vrednosti i koje možemo tumačiti kao "susret" i saosećanje sa "drugim" (pri čemu je reč o autentičnoj simpatiji nas-pram neautentične koja ugrožava egzistenciju druge ličnosti).

Analizom glavnog Šelerovog spisa lako se dolazi do zaključka da on etiku gradi kroz oštro suprotstavljanje Kantu ističući kako etika ne treba biti zasnovana na dužnosti već na vrednosti. Za razliku od Kanta koji nije odvajao dobro od vrednosti i koji je smatrao da je dobro ono što poseduje vrednost, Šeler je smatrao da razlika između dobra i vrednosti postoji, da su dobra činjenice a vrednosti suštine; nadalje, tvrdio je da se moralni zakon ne može izvoditi empirijski induktivno i da njegov univerzalno-apriorni karakter opovrgava etiku uspeha. Apriorno nije pri tom i formalno i u tome Šeler vidi grešku Kanta; moralne norme su apriorne, no istovremeno i materijalne mada sadržaji na koje se te norme oslanjaju nisu činjenice već suštine, tj. vrednosti. Tako Šeler dolazi do utemeljenja apriorne etike neformalnog svojstva, do materijalne etike vrednosti. Svoje etičko učenje on konstituiše kao "materijalističku etiku" kojoj je svojstveno da za svoj temelj, svoju "materijalnu osnovu" proglašava ne dužnost već vred-nost. Svoju najvišu manifestaciju ljubav nalazi u ljubavi prema bogu kao apsolutnoj vrednosti, kao neophodnom centru koji ne dozvoljava da taj centar bude ispunjen različitim "idolima" i fetišima.

Svaka ljubav je latentna ljubav prema bogu koji svakom omogućuje da ostane svoj i bude saučesnik drugom biću. Čoveka čini čovekom sposobnost da transcendira sebe u aktu molitve i vrednosti svetosti su najviše u hijerarhiji vrednosti17 koja je izgrađena u odnosu na boga kao apsolutnu vrednost. Vrednosti svetosti se javljaju tokom doživljavanja predmekoji su nam apriorno dati kao simboli svetog, kao osnov boga koji je apsolutno
Suprotno Kantu Šeler ističe tri stadijuma znanja u drugačijem poretku: nauka, metafizika, religija, pri čemu je naučno znanje čisto tehničko-instrumentalno znanje. U poznoj fazi svog stvaralaštva, u vreme izgradnje filozofske antropologije, Šeler je prednost dao filozofiji. Tada metateorijsku poziciju s koje bi najbolje mogao osvetliti svoje novo stanovište Šeler nalazi u sociologiji shvaćenoj kao filozofskoj sociologiji koja je potpuna suprotnost pozitivističkoj sociologiji, kao i nominalističkom programu kakav je zastupao Maks Veber i koji je bio neadekvatan za istiskivanje pozitivizma iz sociologije.
Središnji problem svog vremena Šeler je video u narastajućem nihilizmu koji je posledica pozitivizma, pragmatizma i tehnokratizma. Zato je smatrao da je neophodan povratak na refleksivnu poziciju bez koje je nemoguće obrazovanje kao bitna komponenta savremene kulture.
Šeler kritikuje tendencije koje vode potiskivanju metafizike i suprotno Zimelu smatra da život "guši" kulturu i to tako što je naglasak bio stavljen na realni, praktični život, na instinktivno-vitalnu organizaciju indivudue, na in-telektualnu strukturu čoveka koji je bio potčinjen "logici sudbine" i "poretku rođenja i smrti" (čime je čovek određen kao tragično, prolazno biće); sve ovo bilo je predmet istraživanja realne sociologije, ali Šeler smatra da je zadatak sociologije kulture da istraži oblast koja je iznad neposrednog života, oblast u kojoj postoji usmerenost na vrednosti; u poslednje vreme došlo je do gubitka smisla kul-ture; izlaz Šeler nalazi u principu solidarnosti, u realizovanju programa filozofske antropologije.

Prihvatajući Aristotelovo učenje o tome da je čovek na sredini između životinja i bogova i da pri tom pripada i jednom i drugom svetu, Šeler smatra da je čovek jedno večno između, granica, prelaz, pojava božija u reci života, večno zalaženje života za svoje granice. Čovek je veza različitih aksioloških sfera: ljudskog i nadljudskog, konačnog i beskonačnog, prolaznog i večnog, prirodnog i natprirodnog. Sledeći Ničea Šeler je sklon da čoveka vidi kao "bolesnu životinju", "pogrešnim korakom života" koji je homo naturalisa odveo u ćorsokak, a pozivajući se na Avgustina on govori o čovekovom božanskom liku koji se ne može objasniti iz samog čoveka. S jedne strane, kao zemno biće, čovek je uključen u odnose određene fenomenom vlasti, a s druge, budući usmeren bogu, čovek u aktima ljubavi neprestano prevazilazi svoje granice. Šeler odbacuje psihofizički paralelizam i ističe čovekovu sposobnost da transcendira svoje granice i svaku granicu koju mu nameće život; to mu omogućuje duh koji konstituiše njegovu ličnost. Duh je suština ne-prirodnog principa personalnosti, a ličnost, budući da je tajna koja nema svoj temelj u predmetnosti jeste centar čovekovih autentičnih akata. Ličnost opredmećuje, sve a sama se ne opredmećuje i to je moguće usled njenog neprestanog samoprojektovanja u duhovnim aktima, otkrivanjem sebe u duhovnim aktima koje stvara kao sebi sa-postojeće. Ličnost se ne može saznati; njoj se može samo prići i razumeti je kroz refleksiju suštine koja se bazira na ljubavi. Ovo Šelera vodi ka izgradnji višeslojne strukture čoveka (nesvesno, instinkti, život): čovek je kao ličnost otvoren ka svetu i za razliku od životinje koja uvek svetu kaže da, on je sposoban da kaže ne i on je stoga asket života, večni Faust. Duh stvara kulturu, ali je ne može otelotvoriti u sociumu već samo u svetu ideja čija je snaga u njihovoj čistoći, nezahvaćenosti realnošću. Zato čovek uvek stremi visinama, ka vrednostima, a ne nadole ka manama. Čovek je uvek u svetu i izvan sveta, on je poznatost ali i tajna koja traži, zahteva stalno dešifrovanje i koja omogućuje kretanje ka čoveku kao idealu; otkrivanje tajne čoveka polazeći od slike njegove suštine, Šeler vidi kao usud savremene filozofije.

Iako su Šelera smatrali drugim fenomenologom posle Huserla, iako je fenomenologija u Nemačkoj ubrzo postala velika moda, na prve pozitivne odjeke u inostranstvu Huserlova filozofija je naišla u Rusiji pa nije stoga nimalo slučajno što je Huserl svoj programski spis Filozofija kao stroga nauka objavio u ruskom časopisu Logos 1911, budući da je prvi deo njegovih Logičkih istraživanja svoj prvi inostrani prevod imao dve godine ranije u Sankt-Peterbur-gu. Taj spis je preveo jedan od najvećih ruskih filozofa i teoretičara umetnosti XX stoleća Gustav Špet (1879-1937). Špet je studirao na Fizičko-matematičkom i Istorijsko-filozofskom fakultetu u Kijevu. U prvo vreme predavao je u privatnim gimnazijama; 1910. izabran je za docenta i tada prelazi u Getingen gde tri godine studira fenomenologiju kod Huserla. Radio je u bibliotekama u Berlinu, Parizu i Edingurgu. Od 1916. docent je Moskovskog univerziteta i is-te godine pokreće časopis Мысль и слово. Za profesora je izabran 1918. ali je udaljen sa univerziteta 1921. Tokom 1919. i 1920. učestvuje u radu Moskovskog lingvističkog kružoka sa R. J. Jakobsonom. Od 1923. radi u Ruskoj aka-demiji umetnosti a od 1927. je i njen potpredsednik. Nakon zatvaranja Akademije 1929. bavi se prevođenjem za izdavačku kuću "Academia" i njemu pripada deo prevoda Hegelove Fenomenologije duha. Od 1932. prorektor je Akademije dramskih umetnosti koju je osnovao K.S. Stanislavski. Nakon tri godine je uhapšen i poslat u Jenisejsk, potom u Tomst gde je i streljan. Rehabilitovan je 1956. Osnovna dela: Sećanje u eksperimentalnoj psihologiji (1905), Problem uzročnosti kod Hjuma i Kanta (1907), Pojava i smisao (1914), Filozofsko nasledstvo P.D. Jurkjeviča (1915), Svest i njen nosioc (1916), Istorija kao problem logike I (1916), Hermeneutika i njeni problemi (1918), Filozofski pogledi Hercena (1921), Antropologizam Lavrova u svetlu istorije filozofije (1922), Estetički fragmenti 1-3 (1922-1923), Teatar kao umetnost (1922), Uvod u etničku psihologiju (1927), Unutrašnja forma reči (1927), i dr.

U prvo vreme Špet se pod uticajem Čelpanova bavio psihologijom i kao i njegov učitelj bio pod neokantovskim uticajem, no ubrzo je napustio tu poziciju. U to vreme nije se slagao ni sa predstavnicima filozofsko-religiozne rene-sanse koje je kasnije kritikovao u svom časopisu (1917-1921) i to ga je usmerilo ka fenomenologiji te je uskoro postao jedan od vodećih fenomenologa u Rusiji. U spisu Pojava i smisao već se nalaze sve pretpostavke "hermeneutičkog obrata" kao i kulturno-istorijske analize poznog Špeta. U svom razvoju filozofija po mišljenju Špeta prolazi tri stadijuma: stadijum mudrosti, stadijum metafizi-ke i stadijum nauke. U njoj postoje dve forme razvoja: negativna (meonalna) linija koja sebe identifikuje s naučnom filozofijom (Kant) i pozitivna linija, koja je ori-jentisana na saznanje osnova bivstvovanja same svesti (Platon, Lajbnic, Volf). Prvoj formi se može zameriti da napušta konkretne datosti svakodnevnog života, preterana apstrakcija kao i partikularizacija pojedinih smerova (fizicizam, psihologizam, sociologizam...). Kant i "naučna filozofija" ne mogu prevladati metafiziku i dospeti na nivo "stroge nauke" koja dugim radom, postepeno dolazi do istine. Ostaje dilema: odražavanje prirode ili propisivanje zakona prirodi. Pokušaji da se iznađe neki "treći put" vodili su u eklekticizam zato što se on javljao nakon a ne pre te podele; pomenutu dilemu, po Špetu, razrešava Hegelova dijalektička filozofija, ali ne do kraja jer je Hegel hipostazirao momenat identiteta i proglasio ga apsolutnom metafizičkom realnošću. Sledeći odlučujući korak načinio je tek Huserl koji je uz pomoć pojma "ideacije" vratio filozofiju u njenu ishodišnu tačku gde se mogla prevladati početna dilema, i to time što će se utvrditi predmetnost i intencionalnost svesti.
Špet ne propušta da ukaže na opasnost naturalizma kod Huserla, koja je posledica identifikofanja prvobitnih datosti i perceptivnosti kao i na opasnost transcendentalizma, proglašavanjem "čistog Ja" za jedinstvo svesti. Špet ne od-bacuje mogućnost neizrecivog, odnosno, nečeg što se ne može izraziti, ali se suprotstavlja tendencijama da ono što se ne može izraziti bude proglašeno za "stvar po sebi" ili neko "mističko jedinstvo". Sve izrazivo je diskurzivno, i sa-mo ono što može biti racionalno objašnjeno može biti predmet filozofije kao stroge nauke. Granice mogućeg diskursa istovremeno su i granice filozofskog suđenja. Ako se to prenebregne dolazi do oblika negativnih filozofijâ kao što su empirizam, kriticizam, skepticizam ili dogmatizam (obrnuti skepticizam, kako kaže Špet). Osnova filozofskog znanja može biti samo znanje o svetu života koji još nije sabijen u okvire razumskih shema, dakle, predteorijsko znanje. Refleksivna kritika svesti s pozicija neposrednog iskustva može se vršiti samo u slučaju kada se iskustvo uzima u konkretnoj punoći njegovih kulturno-socijalnih sadržaja a ne u apstraktnim formama opažanja stvari. Zato svest ne treba redukovati na individualnu svest, koja i sama može biti adekvatno izražena samo u širokom socijalnom i kulturnom kontekstu.

Špet ide i dalje i tvrdi da iz toga što "Ja posedujem svest" ne sledi da svest pripada samo tom individualnom "Ja" (budući da svest ne mora imati svog nosioca), jer mogu postojati i forme kolektivne svesti. Forme kulturne svesti izražavaju se u reči/pojmu, koja nije prvobitno data u percepciji stvari, već u usvajanju znaka u intersubjektivnom opštenju. Živi pojam ne posedujemo samo kao sliku (conceptus) već i kao konkretno jedinstvo živoga (tekućeg) smisla. Smisao se može razumeti, ali on nije dat uživljavanjem (Einfühlung) već kroz inteligibilnu intuiciju; u tom slučaju smisao se pokazuje kao granična osnova pojave tj. akta doživljavanja realnosti ili ideja predmeta. Unutrašnja forma reči je pravilo po kom se obrazuju pojmovi. Ta pravila, kao algoritmi, ne samo da obrazuju tok smisla već otkrivaju i mogućnost dijalektičke interpretacije koja se temelji u samoj realnosti. Interpreta-cija otkriva sve mogućnosti u kretanju smisla i pretvara filozofiju u filozofiju kulture (kao filozofiju mogućnosti). Realnost konkretne stvarnosti je realizacija koja pretpostavlja racionalne temelje na kojima se ostvaruje data a ne neka druga mogućnost. Istorija stoga može biti shvaćena kao projektivna realnost koja se formira u kulturno-socijalnom iskustvu koje je jedinstveno i izvorno realno. Svaka socijalna i kulturna činjenica podložna je dijalektičkoj interpretaciji, tj. može biti u svom totalitetu osmišljena samo u posebnim hermeneutičkim aktima logike dijalektičke svesti. Ta činjenica može biti i izraz subjekata koji su se u njoj objektivisali (kako pojedinaca tako naroda i klasa). U tom svom smislu društveni znak može biti objekt psihološkog istraživanja u socijalnoj i etničkoj psihologiji. Svest dobija svoju opštost ne putem "uopštavanja" već putem "opštenja". Zato svaku saznajnu situaciju možemo posmatrati u kontekstu socijalno-ontoloških veza koje postoje između onog koji saznaje i njegovog predmeta saz-nanja. Do najvišeg znanja dospeva filozofija kao stroga nauka a ne etika, istorija, ili filozofija pogleda na svet. Specifičnost neke nacionalne filozofije ne leži u dobijenim odgovorima (oni su jedni i isti) već u načinu postavljanja pi-tanja, u njihovom izboru, njihovim modifikacijama koje su određene društvenim i kulturnim kontekstom. U tom smislu, po mišljenju Špeta, ruska filozofija može biti tumačena prvenstveno kao filozofiranje.

Već je rečeno da su svi oni koji su proslavili fenomenologiju, dobivši od nje početne teorijske impulse, tokom svog razvoja pošli posve različitim putevima; u tom smislu teško se u fenomenologe može svrstati Hajdeger, naročito kad se imaju u vidu njegovi pozniji radovi, Maks Šeler, o kome smo već govorili, ili Žan-Pol Sartr; isto se može reći i za još jednog filozofa rođenog u Rusiji (Riga) a to je Nikolaj Hartman (1882-1950). Nakon studija klasične filologije u Sankt-Peterburgu, Hartman je prešao u Marburg 1905. gde je studirao filozofiju kod Koena i Natorpa; odbranivši doktorsku disertaciju 1909. izabran je za docenta a potom i profesora Univerziteta u Marburgu gde predaje do 1925, kada prelazi u Keln da bi od 1931. bio profesor Univerziteta u Berlinu; od 1945. Hartman predaje u Getingenu gde je umro 1950. godine. Iako se formirao pod neposrednim neokantovskim uticajem, na Hartmana je presudno uticala Huserlova fenomenologija, naročito kritika psihologizma i neokantovskog subjektivizma, koja je uticala na njegovo udaljavanje od neokantovstva, a što je u svoj svojoj radikalnosti postalo posebno vidno u njegovom spisu Osnovne crte metafizike saznanja (1921). Pred kraj svoje predavačke aktivnosti u Marburgu Hartman se približio Hajdegeru (budući da im je zajednička bila evolucija od transcendentalne fenomenologije ranog Huserla do konstruktivne filozofske ontologije), mada treba imati u vidu i izrazite razlike među njima, jer nova kritička ontolo-gija Nikolaja Hartmana, ima malo zajedničkog sa fundamentalnom ontologijom Martina Hajdegera čiji je program izložen u delu Sein und Zeit. U vreme svog bo-ravka u Kelnu Hartman je neposredno sarađivao sa Šelerom (čiji su mu radovi od ranije bili poznati); povezivala ih je razrada fenomenološke filozofije vrednosti i fenomenološke "materijalne etike". Premda su neki isticali kako je Hartman sistematizator Šelerove aksiologije i etike, razlika između njih dvojice bila je velika.

Nalazeći se u neposrednoj saradnji s najplodotvornijim filozofima njegovog vremena (Koen, Natorp, Hajdeger, Šeler), Hartman je stvorio ogroman filozofski opus koji za njegovim savremenicima nimalo ne zaostaje, i mnogi s pra-vom o njemu govore kao o neopravdano zanemarenom misliocu. Njegova najvažnija dela su: Platonovska logika bivstvovanja (1909), Osnovna filozofska pitanja biologije (1912), Osnovne crte metafizike saznanja (1921), Filozofija nemačkog idealizma (Fihte, Šeling i romantika; Hegel) (1923; 1929), Prilog zasnivanju ontologije (1935), Etika (1935), Struktura realnog sveta (1940), Filozofija prirode (1945), Estetika (1945); oba poslednja dela objavljena su tek 1950.
Hartman je poslednji nemački filozof koji je obradio sve tradicionalne "filozofske nauke" u Hegelovom smislu te reči: ontologiju, teoriju saznanja, filozofiju prirode, socijalnu filozofiju, etiku i estetiku. Sve to učinio je u XX stoleću, u vreme koje nije imalo više razumevanja za filozofski sistem i kad se smatralo da je prošlo vreme kad je bilo moguće da se sva filozofska problematika izloži u celovitom sistemu. Možda i nije slučajno što njegov "sistem" u postneo-kantovskom periodu počinje teorijom saznanja a završava se estetikom.
Pored već pomenutih uticaja Huserla, Hajdegera, Šelera i Eduarda fon Hartmana, na Nikolaja Hartmana su presudno uticale ideje Aristotela i Hegela pa su mnogi u njegovoj filozofiji videli "modernizovan aristotelizam i sho-lastiku" ili "hegelovstvo pod kantovskom prizmom". Pod uticajem Kanta Hartman se kritički odnosi prema konstruisanju filozofskih sistema ali pri tom, kao što smo napomenuli, gradi takav filozofski sistem da se s pravom može reči kako je to poslednji filozofski sistem u XX stoleću. Ubrajajući sebe u pobornike problemskog tipa mišljenja (Platon, Aristotel, Dekart, Lajbnic, Kant), on se suprotstav-lja sistemskom načinu mišljenja (Bruno, Spinoza, Volf, Fihte, Šeling, Hegel) da bi pri tom i sam završio u ovoj drugoj grupi filozofa. Određujući saznanje kao ontološki proces i izgrađujući ontologiju u svim njenim aspektima, Hartman svoju filozofiju određuje kao realizam.

Istovremeno, on u okvuru realističkih filozofskih smerova XX stoleća zauzima posebno mesto kao osnivač kritičke ontologije ili nove ontologije. Polazište nove ontologije je kritika transcendentalizma koji gubi iz vida da je saznanje transcendentni akt koji prelazi granice svesti. Mišljenje je dvojako intencionalno: misleći misao, ono tim samim misli i predmet koji je sa svoje strane nešto sasvim drugo, no upravo ono o čemu misli misao. Beskorisno je mišljenje radi mišljenja; misao je uvek radi nečeg drugog, radi onog bivstvujućeg; misao i stvar su po svom sadržaju neodeljivi ali se iz osnova razlikuju po načinu svog bića (misao je u duhu a stvar je uvek izvan duha). Saznanje nije konstruisanje već "zahvatanje" realnosti koja već postoji i to nezavisno od onog koji je saznaje. Iako je struktura realnosti u velikoj meri analogna strukturi saznanja, ne može se govoriti o podudarnosti ovih dveju oblasti. Saznanje u svakom trenutku samo uvećava puninu i dubinu "za-hvatanja" realnosti i nikad se u njoj ne iscrpljuje. Drugo svojstvo Hartmanovog sistema je shvatanje o ontološkom jedinstvu sveta. Bivstvovanje je mnogoobrazno. U njemu se sreće bivstvujuće i suština, realnost i idealnost kao načini bivstvovanja. Bivstvovanje poseduje niz modaliteta (mogućnost, stvarnost, nužnost). Moguće može biti samo ono što je bilo ili će biti realno; to vodi identitetu realnog i idealnog, bivstvujućeg i suštine. Osim toga, Hartman ističe slojevitost bivstvovanja. Ono u sebi ima četiri sloja: neorganski (fizički), organski (biološki), duševni (psihološki) i duhovni (idealni) sloj bivstvovanja. Viši nivoi nastaju na osnovu nižih pri čemu viši sloj ne može postojati ako nema nižeg, dok obrnuto može. Viši nivoi su nesvodivi na niže jer u njima kao njihov atribut raste sloboda. Svaki je sloj autonoman i poseduje sopstvene unutrašnje zakone. Ovo za posledicu ima kritiku teleologizma kao neopravdano ras-prostiranje kategorija višeg sloja na niže slojeve. Ne postoji idealni faktor koji bi kategorije viših slojeva primenjivao na niže.

Ovo ima kod Hartmana direktni uticaj na njegovo etičko učenje: prihvatajući apsolutni karakter morala i is-ključujući transcendentnost smisla on je prinuđen da postilira ateizam kao osnov slobodnog delovanja ličnosti. Polazeći od neophodnosti razlikovanja formi postojanja i njegovih kategorijalnih struktura, Hartman kao zadatak kritičke ontologije ističe analizu kategorija kao fundamentalnih određenja bivstvovanja unutar svakog od pomenutih slojeva i otkrivanje njihovih međusobnih veza i odnosa.
Saznanje je ontički odnos između postojećeg subjekta i objekta u kojem objekt ostaje kakav jeste dok se subjekt menja; pri tom je predmet saznanja uvek nešto više no predmet budući da on nije samo nešto saznato no i nešto ne-poznato. Svetu odgovara mnoštvo slika sveta i na taj način ontološki pristup shvata saznajni odnos kao ontički tako što omogućuje saznanje po slojevima bivstvovanja; ako bi sve kategorije predmeta istovremeno bile i kategorije saznanja, ne bi bilo ničeg nesaznatljivog; ali mi u svim oblastima nailazimo na granice saznatljivosti i zato je neophodna diferencijalna kategorijalna analiza kojom se kategorije dele u dve sfere: na kategorije kao principe bivstvovanja i na kategorije koje su "istovremeno" i principi saznanja (o pravom identitetu kategorijâ moguće je, po mišljenju Hartmana, govoriti samo u matematici i logici). Poređenjem gornjih dveju kategorijalnih oblasti mi zapadamo u antino-mičnost. Samo svest može saznavati, ali istovremeno, ona zalazi za svoje granice time što zahvata nešto što je izvan nje, budući da je spoznajuća svest; s druge strane, svest ne može preći svoje granice budući da može zahvatiti samo svoje sadržaje, jer je spoznajuća svest. Kako nema identiteta između bivstvovanja i mišljenja, ovo se protivrečje ne može prevladati.

Hartman ističe kako se svaka kategorijalna promena tiče saznajnih a ne ontičkih kategorija koje su nepromenljive i invarijantne i ka kojima teži saznanje. Za-hvatiti se može samo ono što se prethodno već ima i zato je pojmovno "formiranje" kategorija uvek sekundarno. Realna promena struktuiranosti saznajnih kategorija zbiva se u procesu čovekovog adaptiranja svetu koji ga okružuje koji je u pozadini svakog istorijskog napretka saznanja, odnosno svake misaone promene strukture misli i njenih pojmova. Saznanje je način čovekove adaptacije u svetu pri čemu je adaptacija kategorijalna promena koja se odvija u kulturnom i duhovnom životu. Mehanizam tih promena moguće je tražiti u četvrtom, duhovnom sloju i ličnost se razume kao etički fenomen koji nastaje konstitucijom akata intencionalno usmerenih na druge ličnosti. Objektivni duh ne postoji realno izvan individua, ali postoji opšta zajednička forma – carstvo vrednosti. Kao rezultat delovanja duha na objektivno nastaje sinteza kao "objektivizovani duh" koji se fiksira u proizvodima filozofije, religije, nauke, tehnike i dr. Stalno transcendiranje širi okolni svet, uveličava adekvatnost kategorijalnih podudarnosti. Saznanje stoga nije ništa drugo no učestvovanje u postojećem, "bivstvovanje-za-nas" onog što inače postoji samo po sebi. U svom odnosu spram bivstvova-nja ono se manifestuje kao svesno učešće duhovnog bivstvovanja u sebi samom, njegovo "bivstvovanje-za-sebe". Vrednosti se ne mogu dokučiti samo u saznajnom odnosu već u odnosima "ljubavi-mržnje", "dopadanja-nedopadanja" i to je bit problema etike i estetike. U dostizanju tih vrednosti neophodno je intuitivno "čulo za vrednosti"; reč je o emotivno-transcendentnim aktima i njihovom neposrednom zahvatanju, a to su akti u kojima se potvrđuje postojanje realnosti i realnog sveta.