Egzistencijalizam

Egzistencijalizam
Milan Uzelac

Egzistencijalizam, odnosno filozofija egzistencije, jedan je od značajnih pravaca u filozofiji XX stoleća; egzistencijalizam je nastao pred I svetski rat u Rusiji (Šestov, Berdjajev), potom se, između dva rata razvijao u Nemačkoj (Jaspers, Gabriel Marsel, Buber), a nakon II svetskog rata u Francuskoj (Sartr, Merlo-Ponti, Kami) kao i u nizu drugih zemalja. Iako svetski ratovi nisu dobri mar-keri za periodizaciju zbivanja u sferi duha, posebno u oblasti kulture, ovde se oni mogu pomenuti budući da su noseći u sebi sve opasnosti za opstanak ljudske egzistencije u prvi plan postavili upravo ona egzistencijalna pitanja koja su uvek postojala ali sad su postala dominantna i središte filozofskog mišljenja.
Egzistencijalizam je bio blizak personalizmu i nemačkoj dijalektičkoj teologiji i nije nimalo slučajno da se mislioci kao što su Berdjajev ili Šestov mogu jednako ubrojati i u egzistencijaliste i u personaliste18. Egzistencijalizam je sre-dinom pedesetih i šezdesetih godina XX stoleća do te mere bio popularan i rasprostranjen da je određivao intelektualnu i duhovnu klimu vremena, da je izuzetno uticao na literaturu, umetnost i teoriju umetnosti. Istovremeno, postoji malo zajedničkih mesta među egzistencijalistima: oni se kreću od levog radikalizma i ekstremizma do konzervativizma, zastupajući najrazličitije stavove po nizu pitanja koja su videli kao duh vremena i idući dotle da su odbijali i da se nazovu egzistencijalistima ili da egzistencijalizam bude doveden u vezu sa njihovom filozofijom (Gabrijel Marsel, Hajdeger), naročito nakon osude egzistencijalizma 1950. od strane katoličke crkve. Ipak, nije retko shvatanje da je sve egzistencijaliste moguće podeliti na religiozne (Jaspers, Marsel, Berdjajev, Šestov, Buber) i ateističke (Sartr, Kami, Merlo-Ponti); u svoje prethodnike onu su ubrajali Paskala, Kjerkegora, Dostojevskog, Ničea i Unamuna. Ne treba gubiti iz vida i druge uticaje kao u slučaju Sartra (Dekart, Kant, Hegel, Huserl). Svim egzistencijalistima, a možda bi bilo ispravnije reći – filozofima egzistencije – zajednički je kritički odnos prema ranijoj racionalističkoj i refleksivnoj filozofiji. Oni osuđuju racionalističku filozofiju zbog neuvažavanja živog, konkretnog iskustva čovekovog postojanja u svetu i zbog
skoncentrisanosti isključivo na "epistemološki subjekt kao objekt objektivnog saznanja" (Marsel) kao i zbog pridavanja prednosti "čistom subjektu" (cogito).

Preuzimajući Kjerkegorov pojam egzistencije i s njim pojmove vere, nade, straha, strepnje, brige, ljubavi, bolesti, nade... ovi mislioci razvijaju ideju ontološke samostalnosti individuuma i pri -tom je, kao i svet u kom živi, ne ograničavaju saznajnim kategorijama. Dajući punu prednost egzistenciji oni klasičnoj refleksivnoj analizi suprotstavljaju realnu individualnu svest i vrše analizu egzistencijalne strukture svakodnevnog čovekovog iskustva. U središtu analize je pojedinac, jedinka sa svom svojom individualnošću, u svoj svojoj konkretnosti i svoj svojoj neposrednosti. Oslanjajući se na rezultate fenomenologije i Huserlove analize sveta života, ovi mislioci kao svoj zadatak vide deskripciju sadržaja, mehanizama i strukture individualne svesti neposredno upletene u najraznovrsnije oblike čovekovog sa-postojanja u svetu; istražuju ontološku strukturu egzistencije koja se neposredno javlja u međuljudskim odnosima, doživljajima i realizacijama u konretnom svetu. Filozofi egzistencije apstraktnom subjektu suprotstavljaju konkretnog čoveka u njegovoj realnoj situaciji u svetu; racionalističkoj koncepciji čiste svesti suprotstavljaju "prvobitnu sintezu" iskustva; naglasak stavljaju na predref-leksivan odnos čoveka prema svetu, na njegove neposredne doživljaje, na njegovu "bačenost" u svet, na čovkovo neposredno shvatanje sebe i svoje situacije kao "bivstvo-vanja-u-svetu". Naglasak je na nerefleksivnom iskustvu, na onom "sada i ovde". Subjekt-objekt odnosu suprotstavlja se analiza egzistencije, odnosa čoveka i sveta kao ontološke strukture sveta. Otkriće sveta jeste način na koji čovek otkriva sebe kao "bivstvovanje-u-svetu" i samoopredeljujući se u bivstvovanju on stvara sebe kao konkretnu individualnost, ali i konstituiše svet u njegovoj konkretnosti.
Tako se pokazuje da se u centru egzistencijalne analize javlja ontološka struktura egzistencije i čovek se izdvaja iz sklopa univerzuma i zahvaljujući svojoj sposobnosti da transcendira datu situaciju, da se samodređuje zahvaljujući sopstvenom projektu, preuzimajući svu odgovornost na sebe.

Egzistencija kao centralni pojam, shvata se kao način čovekovog postojanja u svetu; za razliku od običnih stvari čovek nije identičan sa samim sobom, on istovremeno postoji "sa sobom i sa svetom"; on nije neka stabilna struktura, supstancija, već neka stalna promena, neprestano izlaženje u svet; čovek treba da bude to što jeste a ne jednostavno da bude. Svim egzistencijalistima je zajed-ničko razlikovanje autentičnog i neutentičnog egzistiranja, pri čemu se autentičnost dostiže u čistoj refleksiji, kad čovek shvata bestemeljnost i neopravdanost svog izbora; zajednička im je i kritika naučno-tehničkog progresa, vera u mogućnost suprotstavljanja svim oblicima socijalnih manupulacija i nasilja, prihvatanje slobode i odgovornosti (bez čega nije moguće autentično postojanje).

Egzistencijalizam se sredinom stoleća našao u središtu rasprava sa marksizmom, psihoanalizom, strukturalizmom oko mogućnosti istraživanja čoveka kao i mogućnosti filozofije; istovremeno, nastojao je da izgradi jedan poseban tip racionalnosti koji bi se mogao suprotstaviti scijentizmu i različitim oblicima determinističkog redukcionizma i da pri tom sačuva specifični način posmatranja ljudskog opstanka. Sa jenjavanjem uticaja egzistencijalizma nisu nestala i nje-gova metodološka dostignuća, njegove teme; pri tom, treba razlikovati egzistencijalizam kao filozofski pravac i egzistencijalističku problematiku koja ostaje trajno aktuelna budući da je najtešnje povezana s čovekovim nepo-srednim opstankom u svetu i njegovom večnom potragom za smislom.

Francuski filozof Gabriel Marsel (1889-1973), profesor na Sorboni, utemeljivač je katoličkog egzistencijalizma; među njegovim važnijim spisima su: Metafizički dnevnik (1925), Biti i imati (1935), Čovek – skitnica (1945), Ljudi protiv ljudskog (1951), Tajna bivstvovanja I-II (1951), Esej o konkretnoj filozofiji (1967). Sva Marselova dela sastavljena su od kratkih fragmenata, dnevničkih beležaka. To nije samo stilistička osobenost njegove forme izražavanja, već posledica fundamentalnih principa njegove filozofije. On je pre svega pod uticajem hrišćanske forme ispovesti, a cilj ispovesti je u tome da se mislima da intimni život, njihova istinska egzistencija, koja je danas od one koja je bila juče ili od one koja će biti stutra. Filozofija postojanja koja otkriva autentičnu suštinu egzistenciju čoveka ne treba da izlaže mrtvim jezikom apstrakcija već tako da bi zvučao usamljen glas čoveka koji se čuje sada i ovde. Kao ubeđeni katolik Marsel je odbacivao tomizak kao racionalističko učenje koje pokušava da izmiri veru i pozitivnu nauku. Postojanje boga treba izvoditi iz postojanja čoveka, iz tajne koja se nalazi u ljudskoj svesti. Ako se istina ne slaže sa or-todoksnom verom, utoliko gore po ortodoksiju. Marsel je izgradio sopstveni originalni sistem filozofskih kategorija, uporedo s filozofskim kategorijama (bivstvovanje, transcen-dentno, ontološko) stavlja i hrišćanske pojmove (ljubav, ote-lotvorenje, vernost, mučeništvo, sloboda, potčinjenost, nada, očajanje, dokaz, tajna, želja i dr). Iako se sve njegove kategorije obično javljaju u parovima, već ovim nepotpunim njihovim nabrajanjima vidno je da tu nalazimo čitav niz ti-pično "egzistencijalnih" pojmova. Iako u parovima, pojmovi nisu u suprotnosti kao u Hegelovoj dijalektici, već su izraz suprotstavljenosti dva sveta – ontološkog i transcendent-nog. U aktu transcendiranja, koje je suprotno ontološkom, ostvaruje se sjedinjavanje čoveka s drugim svetom, postiže se zavisnost čovekove duše i boga. Centralna suprotnost njegove filozofije je suprotnost kategorija bivstvovanje – po-sedovanje; to su dve kategorije koje jedna drugu isključuju; isto tako, centralna suprotnost čovekovog života je protivrečje između biti i imati.

Ja imam, znači ja sam potpuno u ontološkom svetu, opterećen materijom, vlas-ništvom, telesnim životom, i sve to meni zaklanja autentično bivstvovanje, boga, bivstvovanje u bogu. Najistaknutiji primer je vlasništvo. Naše vlasništvo nas guta, ono guta naše bivstvovanje, oduzima nam slobodu, i umesto nje nudi samo privid slobode. Čini nam se da nam to što posedujemo pripada a u stvari mi pripadamo njemu. Donošenje odluke u svetu vlasništva još ne znači i autentič-nu slobodu. Istinska sloboda je u tome da čovek postane svoj, da prevlada potčinjenost situacijama, a to znači da se svojom dušom vrati bogu čije smo mi čestice u realnosti. Suprotnost među posedovanjem i bivstvovanjem javlja se i u suprotnosti između želje i ljubavi. Želja je nagon da se ovlada nečim drugim (tuđim telom, tuđim stvarima, nekim tuđim svojstvima); ljubav prevladava suprotnost sebe i drugog, prenosi nas u sferu sopstvenog bivstvovanja. Primer težnje posedovanja jeste i žeđ za vlašću, kao i ideologija (vlast nad idejama i mislima drugih ljudi). Ideolog je rob tiranina, onaj koji omogućuje tiraninu da ov-lada mislima i težnjama drugih robova. Čak i težnja da ovladamo svojim telom, sopstvenom svešću čini nas drugima a ne takvima kakvi smo mi po sebi. Prvi objekt s kojim čovek sebe identifikuje jeste njegovo vlastito telo, pa-radigma pripadajućeg. Svest o svojoj telesnosti, tj. mistička veza duha i tela, svoje svesvodivosti na telo i u njemu otelotvorenu svest, jeste ishodišna tačka egzistencijalne refleksije zahvaljujući kojoj čovek dolazi do svesti o svom sopstvenom bivstvovanju. Egzistencijalni pogled na realnost moguć je samo kao posedovanje svesti o sebi kao otelotvorenom. Telesnost označava upisanost u prostor i vreme, ona pretpostavlja vremenost čoveka, njegovo stalno približavanje smrti. Neminovnost smrti i s njom povezane bezbrojne nesreće koje čoveka prate na tom putu često ga dovode u očajanje.

Ali, metafizički koreni pesimizma podu-darni su sa nesposobnošću da se prevaziđe očajanje kroz služenje bogu. Način takvog prevladavanja jeste nada; nada se okreće onom što ne zavisi od nas, a što je u realnosti nešto što je sposobno da pobedi nesreću, nečem što postoji transcendentno i što nam donosi spasenje. Nada je, po mišljenju Marsela, moguća samo u svetu gde postoji čudo. Nada je poziv upućen savezniku koji je i sam ljubav. Gubitak nade vodi čoveka samoubistvu. Misao o samoubistvu je postavljena u samom središtu čovekovog života koji, nalazeći se u posedovanju, ne nalazi sebi nikakav smisao.Uslovi u kojima je moguća nada podudarni su sa uslovima koji vode u očajanje. Ako u čovekovoj vlasti nije da život dovede do kraja, on može do kraja dovesti njegov materijalni izraz na koji se po mišljenju samoubice život svodi. Samoubistvo nije odustajanje od posedovanja ži-vota već odustajanje od autentičnog bivstvovanja, njegovo stvarno negiranje, izdaja boga u samom sebi. Apsolutna suprotnost samoubistvu je mučeništvo. Ako se samoubica stvarno odriče boga i zatvara pred njim, mučenik potvrđuje boga i otkriva se pred njim.
Greh, egoizam, nasilje, samoubistvo, označavaju izdaju autentične suštine čoveka, izdaju boga u njemu. Vernost bogu izvodi čoveka na težak put službe njemu, na put dobra. Čini se da sama struktura sveta vodi čoveka u otpadništvo od boga. Nakon što su rasejane iluzije XIX stoleća o jedinstvu dobra i progresa, samo stanje stvari podstiče na otpadništvo. Međutim, XX stoleće, s religiozne tačke gledišta, je privilegovana epoha jer se u njoj otpadništvo koje postoji u svetu otvoreno manifestuje. Totalno nasilje rašireno po svetu stavlja čoveka u situaciju da neprestano iskušava svoju vernost samome sebi. Iskušavanje vernosti, poslato svakom čoveku tokom života, pretpostavlja nemogućnost racionalnog dokaza o postojanju boga na osnovu analize čovekovih postupaka u svetu. Bogu ne vodi dokazivanje već svedočenje i u prirodi svakog svedočenja već je ugrađena sumnja u to da može biti podvrgnuto sumnji.

Dokazivanje egzistencije boga samo je pokušaj da se tajna njegovog bivstvovanja prevede u ra-cionalno razrešiv problem. Ali, upozorava Marsel, između tajanstvenog i problematičnog postoji ontološka razlika uslovljena tim što oni pripadaju različitim svetovima. Epistemolozi, kao i pozitivisti, uopšte ne primećuju tajne saznanja i pokušavaju da ih pretvore u probleme. Problem, to je ono o šta se spotiče saznanje, ono što mu je prepreka na putu. Tajna, s druge strane, jeste ono u šta je čovek uvučen sam. Sfera prirodnog poklapa sa sferom problema. Progres postoji samo u sferi problema. Stalna veza postoji između problematičnosti i tehnike. Svako individualno biće je izraz i simbol transcendentne tajne. Ono je potopljeno u svet koji prevazilazi svako razumevanje. Zato naučna psihologija ne uspeva da dospe do autentičnog čoveka kao "ja", već dolazi do njega kao "on" kao živog objekta koji funkcioniše na određen način. Čovek je sloboda a ne samo priroda, on je tajna a ne samo skup problema. Tajna se uvek može logički i psihološki svesti na problem no to je neadekvatna procedura. Subjekt naučnog saznanja je mišljenje uopšte, svest kao takva. Tajna čoveka može biti dostignuta samo puninom bića, koje je uvučeno u dramu koja se manifestuje kao njegova sopstvena. Tajna bivstvovanja može se nekom biću otkriti samo u trenutku kontemplacije. To meditativno stanje duboke skoncentrisanosti omogućuje čoveku da oseti slobodu i svoju povezanost sa bogom. Molitva je jedini način mišljenja o njemu. Konkretne pristupe ontološkoj tajni ne treba tražiti u logičkom mišljenju već u manifestacijama duhovnih datosti kao što su vernost, nada ili ljubav. Usredsređivanje na sopstvena duhovna svojstva omogućuju svakom da spozna samog sebe.

Religioznom smeru u filozofiji egzistencije, ali s manje vere i manje filozofskog dara, pripada i nemački psihijatar Karl Jaspers (1883-1969); medicinu je doktorirao 1909, a psihologiju 1913. Profesor je psihologije od 1916. i zahva-ljujući tada još uvek vladajućem psihologizmu na nekim nemačkim univerzitetima, profesor je filozofije u Hajdelbergu (1916-1937; 1945-1948), a potom u Bazelu (1948-1961). Svoju karijeru Jaspers je započeo izuzetno dobrim knjigama Opšta psihopatologija (1913) i Psihologija pogleda na svet (1919) koje su najavljivale jednog sjajnog psihijatra koji je nastupao s tezom da psihopatološke pojave ne odražavaju toliko proces raspada ličnosti koliko intenzivne čovekove pokušaje da nađe sopstvenu individualnost. Nažalost, nakon 1915. Jaspers se udaljava od aktivnih istraživanja u oblasti psihijatrije, sve više počinje da se bavi patografijom, tj. psihopatološkim analizama evolucije slavnih ličnosti (Strindberg, Van Gog, Svedenborg, Helderlin, Niče) i nastoji da pokaže kako svaka racionalistički iskonstruisana slika sveta nije ništa drugo do intelektualna interpretacija duševnih stremljenja stvaralačkog individuuma. U takvim uslovima je video bivstvovanje kao šifru koja je tražila svoje tumačenje. Tako se Jaspers počeo pretvarati u filozofa koji svoj zadatak vidi u tome da otkrije kako u temelju svih saznajnih delatnosti leži skriveno nesvesno stvaralaštvo "egzistencije" (bivstvovanja koje ne pripada spoljašnjem svetu) dok je izvor najviše mudrosti iracionalno koje vlada u svetu (Um i egzistencija, 1935). Jaspers je došao do zaključka da se smisao bivstvovanja otkriva čoveku u trenucima koji čine kardinalne promene u njegovom životu (razmišljanje o smrti, bolest, strah), u trenucima kad se čovekov život iz temelja potresa i koje on naziva "graničnim situacijama".

Tada čovek saznaje kolika je uloga slučaja u životu i u kojoj meri mu njegov život ne pripada, budući da nije njegovo vlasništvo (rečeno na način Gabriela Marsela). U tim graničnim situacijama čovek iz sfere svog doživljaja okolnog sveta počinje da isključuje svakodnevne brige, neke idealne visoke interese i počinje da aktualizuje svoje intimne osnove i tako "osvetljava" svoju egzistenciju dolazeći tako i do doživljaja boga (onog transcendentnog). Čovek se ne može nikad do kraja objektivisati; u onoj meri u kojoj se i objekti-više on i dalje nije on sam, i kao takav može biti predmet delovanja, iskustva. Egzistencija se po Jaspersu ne može naći u granicama predmetnog sveta budući da je ona sloboda; čovek stoga može postojati ili kao predmet istraživanja ili kao sloboda. Kako čovek dospeva do sebe polazeći iz slobode, on na taj način dostiže sopstvenu transcendenciju. Jaspers smatra da filozofija ne može biti nauka ograničena okvirima koje joj zadaju predmet i metod; ona nam samo može potvrditi postojanje bivstvovanja.
Iako bez osovnog filozofskog obrazovanja, Jaspers je napisao mnoštvo knjiga koje se dotiču i filozofskih problema. Poučna je njegova dugogodišnja prepiska sa Hajdegerom kao i njegov predlog da se 1945. Martin Hajdeger udalji iz nastave na univerzitetu i penzioniše. Kao svoj zadatak video je pozvanost da komentariše i aktuelna zbivanja, od pitanja nemačke krivice u II svetskom ratu do opasnosti od nuklearne katastrofe (Atomska bomba i bidućnost čovečanstva, 1958; Kuda se kreće SR Nemačka, 1967). Iako ima mnogo sledbenika, naročito među nemačkim življem, ovi njegovi poslednji spisi kod njih (L. Erlih, R. Viser,...) nisu još uvek dospeli do svesti; većina "jaspersovaca" još uvek likuje nad sudbinom Hajdegera i zanoseći se Jaspersovim površnim ocenama o velikim misliocima, nedovoljno čita ona mesta kod Jaspersa koja bi se mogla odnositi na neke motive prisutne u filozofiji egzistencije.

Daleko značajniji, filozofski mnogo obrazovaniji i iskreno religiozan predstavnik filozofije egzistencije jeste veliki ruski filozof i kulturolog Nikolaj Berdjajev (1874-1948). Teškoća koja se javlja u analizi filozofskog nasleđa niza ruskih mislilaca leži u nemogućnosti njihovog svrstavanja u neki određen filozofski pravac budući da oni kompleksnošću svog dela pripadaju nekolicini pravaca istovremeno. S mnogo razloga bi se Berdjajev mogao uvrstiti u personaliste kao i u egzistencijaliste. Ja sam se odlučio da o njemu govorim na ovom mestu kako bih ga suprotstavio pomodnim tumačenjima koja još uvek ne jenja-va kad je reč o sterilnoj i neinventivnoj Jaspersovoj filozofiji. Nema filozofske orijentacije u filozofiji njegovog vremena koja na svoj način nije privukla Berdjajeva, bilo da je reč o fenomenologiji Huserla i Šelera, filozofiji Martina Hajdegera, ili ontologiji Nikolaja Hartmana; budući religioznim filozofom, bio je prijatelj Gabriela Marsela, Žaka Maritena, Etjena Žilsona, Emanuela Munijea, Karla Barta.
Berdjajev je rođen u aristokratskoj porodici u Kijevu gde je studirao prvo na prirodnjačkom a potom na pravnom fakultetu; ubrzo počinje da izučava filozofiju i logiku, potpada pod uticaj marksizma, učestvuje u studentskom pokretu zbog čega je 1898. isključen sa fakulteta. Nakon kraćeg boravka u zatvoru neko se vreme nalazi u izgnanstvu gde se upoznaje sa A. Lunačarskim, B. Savinko-vim, A. Bogdanovim i drugim predstavnicima tadašnje ruske opozicije. Veoma rano se oslobađa uticaja marksizma nastojeći da nađe svoj originalni put i podršku nalazi kod tadađnjih "legalnih marksista" S.N. Bulgakova, P.B. Struvea, S. L. Franka. Usmerenost na religioznu hrišćansku filozofiju vidna je već u radovima Berdjajeva objavljenim u časopisu Новый путь (1904); naredne dve go-dine on sa Sergejem Bulgakovim uređuje časopis Вопросы жизни da bi 1907-1908. boravio u Parizu; po povratku sarađuje sa filozofima okupljenim oko časopisa Путь (E. Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski); u isto vreme jedan je od osnivača društva posvećenog V. Solovjevu i u toj sredini su se formirale njegove osnovne ideje koje su svoj izraz dobile u knjizi Filozofija slobode (1911); zimu 1913-1914. provodi u Italiji i piše jedan od svojih najvećih spisa Smisao stvaralaštva.

Ogled o opravdanosti čoveka (1916). U ovom delu oseća se uticaj nemačke filozofije koju je Berdjajev dobro poznavao; reč je o filozofiji Kanta i Hegela, kao i nemačkih mističara Ekharta i Bemea; tome treba do-dati i uticaj Fridriha Ničea. Nakon Oktobarske revolucije Berdjajev je 1920. izabran za profesora moskovskog Istorijsko-filološkog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek napustio Rusiju u društvu niza velikih ruskih mislilaca i in-telektualaca. U narednom periodu Berdjajev je objavio niz knjiga: Smisao istorije. Ogled o filozofskoj čovekovoj sudbini (1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojevskog (1923), O određenju čoveka (1931), O ropstvu i slobodi čovekovoj. Og-led o personalističkoj filozofiji (1939), Ruska ideja (1946), Ogled eshatološke metafizike (1947), Egzistencijalna dijalektika božanskog i ljudskog (1952), Istina i otkrovenje (1954).
Već iz podnaslova nekih od navedenih knjiga (ogled o opravdanosti čoveka, ogled o filozofskoj čovekovoj sudbini, ogled o personalističkoj filozofiji) ili naslova (egzistencijalna dijalektika božanskog i ljudskog), vidna je orijentisanost Berdjajeva na osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao jedini čovekov put Berdjajev vidi put duhovnog oslobođenja od sveta, oslobađanje čovekovog duha iz zarobljeništva nužnosti; čovekov život nije neko horizontalno tamo-amo tumaranje već vertikalno kretanje, kretanje u visinu i dubinu duha a ne sveta. Svet je prividan, njim vlada nužnost; iz tog sveta s kojim je čovek povezan kao sa svetom nužnosti treba se probiti u drugi svet, u drugu stvarnost, u drugu realnost kao istinsko, autentično bivstvovanje.

Čovek živi u prividnom svetu i njegov zadatak je da pređe u autentični svet; to je put prevladavanja zla i promene čovekovog odnosa spram sveta. Bol, užas, patnja, kao odlike prividnog sveta, mogu biti prevladani stvaralaštvom kao novom silom ljudskog duha. Reč je o prelasku iz sveta iluzija u svet koji podrazumeva jedinstvo s bogom. Ber-djajev ovde govori o jednom sasvim specifičnom prelazu budući da dotadašnja religija, mistika i filozofija behu nečovečne stoga što su vodile u bezbožni pozitivizam; do tog vremena mnogi su, kaže Berdjajev, pisali teodiceje nastojeći da nađu opravdanje boga i objasne poreklo zla u svetu a sada je vreme da se piše antropodiceja, da se opravda čovek. Ističući kako čovek prethodi filozofiji, budući da je on pretpostavka svakog filozofskog znanja, Berdjajev kao svoj osnovni zadatak ističe izgradnju filozofske antropologije, odnosno, filozofije čoveka; ta filozofija mora prethodno da prevlada bolest refleksije koja ubija svako stvaralaštvo. U spisu Smisao stvaraštva napisanom 1914. godine Berdjajev se, kritikujući apstraktni gnoseologizam i apstraktni ontologizam, zalaže za personalističku filozofiju čoveka u čijem su središtu život, smrt, ljubav. Ovaj spis, koji svojim stavovima prethodi mnogim idejama "egzistencijalista", nije bio poznat dovoljno zapadnim misliocima, a imao je šta da kaže i Munijeu i Jaspersu; za ovog poslednjeg Bardjajev pokazuje donekle i razumevanje, mada za egzis-tencijalističku filozofiju smatra daleko značajnijim Kjerkegora koji među prvima ističe kako čovekova egzistencija ne može biti svedena na objekt i koji isto tako među prvima analizira religiozno nespokojstvo kao osnovu dubokog hrišćanskog iskustva.

Berdjajev čoveka vidi kao tačku u kojoj se presecaju dva sveta: svet konačnosti i svet večnosti, pa nije nimalo slučajno što se pitanjem o čoveku bave i naturalisti i pozitivisti, i supernaturalisti i mističari; sa čovekom se dešava prelom u samom svetu i on se ne može u njega do kraja smestiti. Već od ranije isticana dvostrukost čovekove egzistencije kod Berdjajeva dobija originalno tumačenje kroz kritiku naturalističkog antropocentrizma koji u čoveku vidi funkciju materijalnog socijalnog procesa i svakog pojedinca prinosi kao žrtvu nekom budućem vremenu a to vodi krizi humanističke antropologije. Izlaz iz takve filozo-fije Berdjajev vidi u Ničeovoj filozofiji koju on ocenjuje kao najveću pojavu u novovekovnoj istoriji. Niče je, kaže on, žrtva kojom se iskupljuje novo doba za svoje grehe, žrtva humanističke svesti i zato je Niče "preteča nove religiozne antropologije" u kojoj humanizam pobeđuje zahvaljujući ljudskim moćima, a ne zahvaljujući pomoći koja bi dolazila odozgo.

Filozofija Berdjajeva nastala nakon odlaska iz Rusije nastavlja se na njegova ranija dela i stoga je on u filozofiji egzistencijalizma i mogao videti dalje razvijanje svoje egzistencijalističke i personalističke antropologije; u poznim radovima Berdjajev znatnu pažnju posvećuje složenoj egzistencijalnoj dijalektici odnosa dobra i zla, smatra da filozofija, a posebno etika, nikad ne sme da umanji veličinu i srazmere zla; zadatak etike je da ne bude bezosećajna prema zlu u svetu, patnji i smrti, kao što je bio slučaj sa etikom XIX i XX stoleća; etika treba da postane eshatološka, a to znači da njena centralna tema treba da postane "apokaliptično iskustvo", proživljavanje skorog kraja sveta, a što ne treba da vodi u pasivizam već da podstiče stvaralaštvo i odgovornost.

Među egzistencijalistima tzv. "ateističke" orijentacije na prvom mestu treba pomenuti jednog od najvećih predstavnika francuske fenomenologije i svekolike filozofije XX stoleća – Žan Pol Sartra (1905-1980). Polazeći od ideja Dekarta, Hegela, Kjerkegora, Huserla, Hajdegera, Frojda a kasnije i Marksa, on razvija jednu filozofiju specifičnog, autentičnog ljudskog opstanka; njegova koncepcija bivstvovanja uključuje u sebi individualnu slobodu kao svoj konstitutivni elemenat; Sartr pri tom gradi originalna metodska sredstva analize i opisa konstitucije individuuma u sklopu univerzuma kao jedinstvenog akta egzistencije u istorijskom procesu koristeći pri tom metod psihoanalize. Tridesetih godina on se u svojim analizama oslanja na fenomenološke deskripcije analize i strukture svesti i samosvesti čoveka tako što radikalizuje Huserlovu fenome-nološku metodu redukcije s namerom da svest "očisti" od psihičkih naslaga; to ga vodi odustajanju od ideje egološke strukture svesti i vodi tezi o autonomiji irefleksivne svesti i njenog imanentnog jedinstva, kao i ontološkog prvenstva u odnosu na refleksivni nivo njene konstitucije Ja (Transcendentalni ego, 1934); na tom putu Sartr nastoji da opiše sferu "apsolutne svesti" kao transcendentalnu sferu slobode i uslov egzistencije. Polazeći od fenomenološke deskripcije suštine uobrazilje i emocija kao intencionalno organizovanih akata svesti u svetu (Imaginacija, 1936; Imaginarno, 1940), Sartr razvija ontološku analizu tvorač-kog statusa svesti u univerzumu – njegovu sposobnost da autonomno projektuje "nepostojeće" i da u skladu sa svojim projektom na određen način artikuliše bivstvujuće, da ga transformiše u "svet", u "situaciju", u "konkretnu i singular-nu totalnost", u "konkretno". Glavno Sartrovo filozofsko delo, jedan od najznačajnijih spisa XX stoleća, jeste Bivstvovanje i ništa (1943). Ovo delo, imajući podnaslov: ogled o fenomenološkoj ontologiji, ima zadatak da odgovori na pitanja: šta je bivstvovanje, kakvi su fundamentalni ontički odnosi između svesti i sveta, kakve ontološke strukture svesti (subjektivnosti) čine mogućim te odnose, kako je moguće fiksirati, konceptualizovati i dešifrovati ontološku konstituciju čoveka kao konačnog, konkretnog bivstvujućeg, tj. u njegovoj ontičkoji neredukovanosti i samobitnosti.

U potrazi za odgovorima na ova pitanja Sartr polazi od ideje sveta kao fenomena. Svet koji neposredno okružuje čoveka sa njegovim životnim iskustvom jeste prethodno, na predrefleksivnom nivou, već struktuiran od strane egzistencije. Čovekova svest se u njemu pokazuje kao "već ostvarena"; u svetu kao fenomenu "sintetički organizovane totalnosti" i kao konkretnom, Sartr izdvaja tri regiona: (a) bivstvovanje-po-sebi koje čini svaka faktička datost čovekove svesti, "ono što jeste to što jeste"; tu se misli na empirijske uslove u kojima se otkriva individualna svest i koji čine njegovu faktičnost (epoha, geografija, socijalna ili nacionalna pripadnost, čovekova prošlost, okruženje, psiha, karakter, naklonosti, fiziološka konstitucija). Sledeći region čini (b) živa svest (ili u Sartrovoj terminologiji, bivstvovanje-za sebe); njen ontološki status je u tome da pošto je raskrivenost datog, ono je zapravo ništa (néant), praznina, negacija, ništenje sebe same i sveta, konstantno gubljenje, nesupstancijalni apsolut, autonomno projektovanje sebe u svet prema svojim mogućnostima. Termin ništenje (neantizacija) koji uvodi Sartr ne označava uništavanje (anihilacija) datog uz pomoć svesti, već neutralizovano kretanje svesti. U aktu projektovanja sebe svest nastoji da se oslobodi od slučajnosti svoje faktičnosti i da postoji na "sopstvenim temeljima"; tako čovek sam stvara način svog bivstvovanja u svetu među stvarima. Sloboda se suprotstavlja slučajnosti (odnosno, oslobađa se sveg datog koje nema svoj temelj). Sloboda se određuje kao autonomija, kao nastojanje čoveka da se samoodredi u onom što mu je dato. To omogućuje Sartru da individuu tumači kao autora svih značenja njegovog iskustva i ponašanja.

Budući samosvestan, čovek je slobodan i potpuno odgovoran za svet i sebe u njemu. Pojavu čoveka u svetu "utemeljenja" Sartr označava kao ontološki akt slobode, čovekov izbor; čovek projektuje sebe u znaku samouzročnosti kao vrednosti. To što svesti nedostaje a što joj je neophodno jeste po Sartru treći region koji je impliciran u pojmu sveta kao fenomena – (c) bivstvovanje-u-sebi. Samoodređenje čoveka u bivstvovanju moguće je samo stoga što se svest za-sebe pokazuje kao prirodna, kauzalna karika u bivstvo-vanju. U Bivstvovanju i ništa istražuje se situacija kao neraskidiva sinteza svesti i datosti, slobode i faktičnosti. U perspektivi otvorenosti i rizika bivstvovanje se u Satrovoj ontologiji tumači kao "individualna avantura", kao artikuli-sanje postojećeg od onog "još nepostojećeg". Bivstvovanje je ono na šta se čovek odvaži, čime je "kompromitovan"; sloboda u svakom čoveku je sinonim svesti, utemeljenje unutrašnje strukture bivstvovanja, sveta, istorije, beste-meljnog, otkriće osnovnih veza i odnosa u svetu. Autentičnost čovekovog postojanja pretpostavlja razumevanje i prihvatanje lične odgovornosti od strane čov-eka, prihvatanje bezuslovne slobode, autentičnosti. Istakavši kao univerzalnu strukturu ličnosti njen "fundamentalni projekt" – nedostižnu težnju da se bude bog – Sartr razvija metodu egzistencijalne psihoanalize tako što polazi od prvobitnog čovekovog izbora koji je po njegovom mišljenju temelj svih značenja koja konstituišu realnost.
U ovom spisu analizira se i problem Drugog i čini razlika između odnosa svesti i odnosa između svesti i bivstvovanja-u-sebi; inspirišući se hegelovskom idejom Drugog kao uslovom i posrednikom moje sopstvene individualnosti, Sartr ovde kritički učitava analize Huserla i Hajdegera. On nastoji da razgovor prevede iz ravni saznanja i apriorne ontološke deskripcije (gde Drugi, po nje-govom mišljenju, ostaje apstrakcija) u oblast deskripcije Drugog kao realnog (konkretnog, pojedinačnog bića koje je konkretni uslov i posrednik moje samosti). Uzimajući za svoje polazište očevidnost, Sartr je svoj projekt morao razviti na tlu kartezijanskog cogito; fenomenološku deskripciju Drugog on vrši na nivou "faktičke nužnosti" njegovog prisustva u mom neposrednom, svakodnevnom životnom iskustvu.

Uočivši da struktura veze "Ja – Drugi" podrazumeva "biti viđen od strane Drugog", Sartr razvija fenomenologiju "gledanja" ukazujući na napetu dinamiku objektnosti i slobodnog Ja19; ukoliko je Drugi (kao i ja sam) sloboda, transcendiranje, oblast nepredvidljivog, Ja u svetu nalazi se u opasnosti pošto je odnos Ja – Drugi, konflikt dve slobode i "skandal mnoštvenosti svesti" koji se ne može ukinuti u granicama ontologije. Dramatika i mogućnost uzajamnog ontičkog jedinstva u odnosima između više svesti povezani su s problemom njihovog uzajamnog priznavanja.
Nakon II svetskog rata Sartrova interesovanja trpe transformaciju; on se sve više socijalno i politički angažuje, postaje blizak levim političkim pokretima i problemi sudbine individualne slobode u spoljnom svetu koji odlikuje nasilje i eksploatacija, dovode do Sartrovog približavanja učenju Karla Marksa; u spisu Problemi metode (1957), koji čini prvi deo kasnije objavljenog drugog velikog Sartrovog spisa Kritika dijalektičkog uma (1960; 1985), preispituje značaj marksizma i visoko ocenjujući socijalnu filozofiju Marksa, kao i njegov pristup analizi konkretnih istorijskih događaja, ističe kako marksizam ostaje filozofija našeg vremena koja ne može biti prevladana sve dok ne budu pre-vladani uslovi koji su tu filozofiju stvorili; naglašavajući kako marksizam ostaje jedina moguća forma stvarnog konkretnog znanja, Sartr zamera savremenim marksistima pad u apriorni shematizam, svođenje konkretnog čovekovog života na slučajnosti, nerazumevanje istorijske totalnosti čoveka kao i isključivanje čoveka iz sfere istraživanja.

Kako su nerazdeljivi čovekovo postojanje i razumevanje čoveka, neophodno je izgraditi egzistencijalne temelje marksizma i spojiti ga sa egzistencijalizmom. Uvođenje egzistencije i egzistencijalnog projekta u centar znanja Sartr vidi kao uvod u univerzalno znanje o istoriji čovekove avanture. Uvodeći regresivno-progresivni i analitičko-sintetički metod Sartr nastoji da istraži kako čovek sebe projektuje ka samoobjektivizaciji, polazeći od materijalnih i istorijskih uslova. Na taj način, dopunjen konkretnom antropologijom, psihoanalizom i sociologijom malih grupa, postaje strukturna i istorijska antropologija, sposobna da objasn istorijske događaje u njihovoj konkretnoj realnosti. Krajnja namera Sartrove transformacije filozofije znanja i hermeneutike egzistencije u antropologiju prakse jeste da ukaže na specifičnost čovekove prakse, na nemogućnost re-dukovanja čoveka na uzroke ili strukture. Na taj način on ostaje dosledan tezama iz svog prethodnog dela Bivstvovanje i ništa. Otuđeni čovek se ne pretvara u stvar, radom on prevladava materijalne uslove, bori se sa otuđenjem, i ne gledajući na sve drugo, osvaja svoju teritoriju.
Nakon Sartrove smrti objavljeni su njegovi nedovršeni spisi Sveske o moralu (1983) i Istina i egzistencija (1989) u kojima on iznova nastoji da odredi i utemelji misao o slobodi u prostoru savremene filozofije; sredinom XX stoleća Sar-trova filozofija je izazivala velike sporove i imala velki uticaj na filozofsku misao; kada je on umro, 1980. godine, govorilo se kako je sa njim otišao i deo Francuske, svakako onaj koji su vlasti još uvek poštovale odbijajući da ga hapse; nakon nekog vremena situacija se, daljim razvojem poststrukturalizma i posebno postmodernizma promenila pa je interes za Sartrovu filozofiju znatno opao. Ostaje nesumnjivo da je reč o velikom filozofu i misliocu, ali isto tako i velikom proznom i dramskom piscu, autoru antologijskih drama, dela koja spadaju u ono najbolje što je donelo prošlo stoleće: Prljave, ruke, Iza zatvorenih vrata, Zatočenici iz Altone, Đavo i dragi bog.

Svaki pregled ove vrste bio bi uveliko manjkav ako ne bismo spomenuli još dvojicu izuzetnih mislilaca, dvojicu Španaca: Miguela de Unamuna (1864-1936) i Hoze Ortega-i-Gaseta (1883-1955); prvi je sebe nazivao "španskim Paska-lom" i "bratom Kjerkegora", a za drugog dovoljno je reći samo da je autor čuvene knjige Pobuna masa, dela kome je po popularnosti u XVIII stoleću ravan Rusoov Društveni ugovor a u XIX stoleću Marksov Kapital.

Miguel de Unamuno se rodio u Bilbau; sa dvadeset i tri godine bio je doktor filologije, sa dvadeset i sedam profesor grčkog jezika, a sa trideset i sedam rektor Univerziteta u Salamanki; sa tog mesta uklonjen je 1914. a nakon kritike politike diktatora Rivere i Alfonsa XIII (1923) uhapšen je i deportovan na Kanarska ostrva odakle je pobegao u Francusku. Nakon pada diktatora Rivere vratio se u Salamanku gde je umro u godini kad je počeo građanski rat u Španiji. Autor je niza knjiga među kojima se izdvajaju: Život don Kihota i Sanča Panse (1905) i O tragičnom osećanju života (1913). U ovoj poslednjoj knjizi Unamuno piše da realno ne postoji čovečanstvo već samo konkretni čovek; sve što je živo iracionalno je, a sve racionalno je lažno; život ne podnosi formule dok je konkretni čovek nestabilan ili apsolutno individualan i ne može se definisati. Život i racionalna istina su protivrečni; pojmovi su tesni da objasne smisao života; zato pravi intelektualac ne može nikad biti zadovoljan ni sobom ni drugima; pojam tragičnog suprotstavlja se pojmovima tačnosti i egzaktnosti. Unamuno je skeptičan prema filozofskim sistemima; afekti i osećanja nastaju pre refleksije; filozofske teorije koje nastoje da objasne ponašanje i naše postupke uvek kasne a u naukama nema ničeg pred čim bi trebalo da se pada na kolena; nauku održava vera u razum a vera se ne dokazuje. Izvor tragičnog osećanja života je u misli o smrti i odbijanju da joj se čovek pokori; to osećanje nagoni čoveka da uvek iznova stvara "živoga boga". O postojanju boga ne možemo ništa pouzdano znati i nisu, po Unamunu, u pravu ni atetisti, ni teisti, ni agnostičari; ali, čovek hoće da zna. Unamuno piše o bogu koji se obraća srcu, to je bog Avrama, Isaka i Jakova a ne bog filozofa; zato mu je blizak Paskal kao i Kjerkegor.

U središtu filozofije Unamuna našlo se osećanje vremena i sila koja ga iznutra razara; naglašavajući problem besmrtnosti i u čoveku prisutne iracionalne ten-dencije Unamuno je u mnogome doprineo da se iz zaborava vrati tradicija kojoj pripadaju Paskal, Šlajermaher i Kjerkegor, te je zahvaljujući i njemu egzistencijalizam učvrstio svoj položaj.
Hoze Ortega-i-Gaset rodio se u Madridu gde je diplomirao filozofiju 1904; godinu dana ranije upoznao se sa Unamunom; nakon toga odlazi u Nemačku i sluša predavanja u Lajpcigu, Berlinu, Marburgu (Koen, Natorp); 1907. vraća se u Madrid a od 1910. počinje da predaje metafiziku na Madridskom univerzitetu; u znak protesta zbog hapšenja studenata od strane diktatore Rivere na-pušta katedru na univerzitetu da bi potom, u izgnanstvu napisao čitav niz knjiga među kojima se ističu: Pobuna masa (1930), Oko Galileja (1933), Ideje i verovanja (1940), Istorija kao sistem (1941); tome treba dodati i ranije objav-ljena dela: Razmišljanja o "Don Kihotu" (1914), Španija sa slomljenom kičmom (1922), Tema našeg vremena (1923). Alber Kami ga je nazvao "najvećim evropskim piscem posle Ničea".

Ortega-i-Gaset smatra da je čovek biće pozvano da nužnost prevede u slobodu, a da se sloboda ne može realizovati u pustinji; sudbina čoveka je delovanje koje pokreću vera i ideje koje menjaju fizičku i društvenu realnost; čovek je istorično biće, njegova priroda je njegova istorija i on je slobodni projekt i samokonstrukcija. Deluju uvek individue, ali individue su uvek deo generacije koja je određena istim horizontom, istim prostorom, istim vremenom i istim problemima. Postoje razna pokolenja, socijalne promene unutar njih ne zbivaju se trenutno i prekid s prošlim nije uvek tako realan kao što izgleda.

Čovek je više no njegovo mišljenje jer u sebi poseduje strasti, strahove brige; delovanje je nemoguće ako u početku nije postojao projekt; ne postoji čovek koji nema ideje za rešavanje nekog problema; ali čovek ne raspolaže idejama, on sam je ideja koja zapravo i nije ništa drugo do sadržaj života, sveta, čovekovog bivstvovanja. Naučne ideje samo su rezultat ostvarenih fantazija; trougao i Hamlet imaju isto poreklo – oni su potomci fantazije; sudbina čoveka je da bude pripovedač; stvarajući hipoteze i teorije čovek ih proverava, pogrešne odbacuje, ne primećujući da su upravo greške najveća riznica; sve što se postiže, postiže se zahva-ljujući greškama; pokazuje se da svi problemi koje je čovek izmislio nisu realnost; iskustvo s greškama smanjuje prostor iz kog se traži izlaz; ne treba zaboraviti greške – u tome je istorija, kaže Ortega-i-Gaset. Realnost nije nešto što je dato, ona je konstrukcija od onog što je čovek imao pri ruci; najviša istina je evidentnost ali ona je samo teorija, intelektualna kombinacija. Onaj koji se bavi naukom mora stalno da sumnja u sopstvene istine; istine su vredne u onoj meri u kojoj se suprotstavljaju sumnji; one nisu relativne i ne zavise od subjektivnih uslova.

Postovani,

Procitao sam Vase izlaganje, sto mi je pomoglo da prosirim svoja saznanja o Egzitencijalizmu, jer mi je jako potrebno za fakultet.

Buduci da ocito imate odlicna poznavanja, uzeo sam sebi slobodu da Vas zamolim, normalno ukoliko ste u mogucnosti da mi napisete nesto vise i o rdikalizmu, pitanje koje takodze mi treba kako bih nadgradio svoja saznanje.

Nadam se da necete zameriti mojoj slobodi i da cete mi izici u susret.

Unapred zahvalan.
Nikolic, Skoplje, MKD.

Pozdrav Whatever,
Lepo je što se zanimaš za teme,ali ne moraš na svakoj pisati isto. Već si otvorio temu za Radikalizam. Ukoliko neko bude znao više, napisaće sigurno. U svakom slučaju, imaš Google na kojem ćeš naći puno toga možda ne na maternjem jeziku, ali na engleskom sigurno.

Balkanska majka (BM): Alo?

Kcer (K): Zdravo mama. Mozete li veceras da pricuvate decu?

BM: Izlazis?

K: Da.

BM: S kim?

K: S prijateljem.

BM: Ne znam zasto si napustila muza. On je tako dobar covek.

K: Nisam, on je mene napustio.

BM: Pustila si ga da ode a sad izlazis sa bilo kim.

K: Ne izlazim sa bilo kim. Mogu li da dovedem decu?

BM: Ni sa kim te necu pustiti da izadjes, osim sa tvojim ocem.

K: Samo hocu da znam mogu li da dovedem decu da budu nocas kod vas?

BM: Ostaces nocas sa njim? Sta ce tvoj muz da kaze ako vas zatekne?

K: Moj BIVSI muz. Ne verujem da bi mu to smetalo, verovatno nikad nije spavao sam.

BM: Znaci, spavaces kod tog gubitnika?

K: Nije on gubitnik.

BM: Covek koji izlazi sa razvedenom zenom koja jos ima i decu jeste gubitnik i parazit.

K: Necu da se raspravljam. Da dovedem decu ili ne?

BM: Jadna deca sa takvom majkom.

K: Kakvom?

BM: Prevrtljivom. Nije ni cudo sto te je muz ostavio.

K: DOSTA!

BM: Ne vici na mene. Sigurno tako vices i na tog gubitnika!

K: A sada brines i o ovom gubitniku?

BM: Vidi, vidi, sad priznajes da je gubitnik. Odmah sam ga procitala.

K: Dovidjenja, majko.

BM: Sta? Ne spustaj mi telefon. Kad ih dovodis?

K: Ne dovodim ih. Ne izlazim!

BM: Ali, ako nikada ne izlazis, kako mislis da sretnes nekog?!

Mozda ti je primedba na mestu, medzutim dobila bi na tezini ako bi nesto napisao o radikalizmu.
Ovako ispada da sam bio u pravu kad sam postavio pitanje na vise mesta da bi neko to video kako bi mi pomogao svojim komentarom ili odgovorom na moe pitanje.