Kosmontologija

Kosmontologija
Milan Uzelac

Među najbolje i najtalentovanije učenike Edmunda Huserla spada Eugen Fink (1905-1975); rođen je u Konstancu a filozofiju je studirao kod Huserla i Hajdegera u Frajburgu gde je doktorirao 1929. radom Osavremenjenje i slika nakon čega je ostao Huserlov asistent i njegov najbliži saradnik sve do njegove smrti 1938. Na preporuku Hajdegera, rukopis iz 1932. (VI. Kartezijanska meditacija, koji je nastao kao rezultat obrade Huserlovih Kartezijanskih meditacija) priznat mu je kao drugi doktorski rad 1946. nakon čega je izabran za profesora Uni-verziteta u Frajburgu gde je predavao filozofiju i pedagogiju sve do 1970. godine. Finkovo izuzetno znanje fenomenologije i Huserlovog dela uveliko je doprinelo tome da on niz decenija ostane u senci dva najveća filozofa Huserla i Hajdegera te ga je većina videla samo kao njihovog velikog tumača ali ne i kao originalnog mislioca. Situacija je počela da se menja sredinom osamdesetih godi-na, kada počinju u Frajburgu od 1985. da se održavaju simpozijumi posvećeni Eugenu Finku. Svemu tome i on sam je doprineo: premda je mnogo pisao, nije mnogo i objavljivao; do kraja II svetskog rata objavio je samo nekoliko, istina odlično primljenih studija u Huserlovoj filozofiji, da bi tek potom objavio nekoliko knjiga među kojima su najznačajnije: Ontološka rana istorija pojmova prostor, vreme, kretanje (1957), Bivstvovanje, istina, svet (1958), Sve i ništa (1959), Igra kao simbol sveta (1960), Ničeova filozofija (1960), Studije o fenomenologiji 1930-1939 (1966), Heraklit (seminar vođen s M. Hajdegerom 1966; 1970), Metafizika i smrt (1970), Traktat o ljudskoj vladavini (1970), Metafizika vaspitanja kod Platona i Aristotela (1970), Epilozi pesništvu (1971). Iako izuzetno cenjen Fink je sve to vreme bio daleko poznatiji po saopštenjima koja je čitao na raznim simpozijumima i kongresima fenomenologa no po objavljenim spisima koji će svoj pravi značaj dobiti tek u kontekstu posthumno objavljenih spisa u redakciji njegove supruge Suzane Fink i njegovog dugogodišnjeg asis-tenta Franc-Anton Švarca.

Iz niza Finkovih knjiga objavljenih nakon njegove smrti treba izdvojiti: Bivstvovanje i čovek (1976), Blizina i rastojanje (1975), He-gel (1977), Temeljna pitanja sistematske pedagogije (1978), Temeljni fenomeni ljudskog opstanka (1979), Temeljna pitanja antičke filozofije (1985), Uvod u filozofiju (1985), Egzistencija i koegzistencija (1987), VI. Kartezijanska me-ditacija I-II (1988), O kriznom položaju modernog čoveka (1989), Svet i konačnost (1990), Priroda, sloboda, svet (1992), Filozofija duha (1994), Pedagoško učenje o kategorijama (1995). Među spisima koji će biti objavljeni treba ukazati na spis od preko 3000 strana koji čine Finkova predavanja o Kantu koja je držao poslednjih sedam godina svoje nastavničke aktivnosti.
Za Finka se može reći da se svojim svestranim interesom za čitavu filozofsku istoriju približava Hajdegeru. U njegovom polju interesa nalazi se čitavo zapadno mišljenje, od presokratovaca preko Platona i Aristotela, Kanta i Hegela, do Ničea, Huserla i Hajdegera i bez obzira na to što kod njega nalazimo izuzetno duboke uvide u probleme kojima je zaokupljena čitava istorija filozofije, tek sa pojavom njegovih posthumnih spisa palo je novo svetlo na njegove za života objavljene radove u kojima su izložene, ponekad u naznakama, sve njegove osnovne ideje, ali koje savremenici nisu videli zbog prejakog svetla koje je sve vreme dopiralo od Huserla i Hajdegera.

Iako je za većinu predstavnika fenomenološkog pokreta karakteristično da je svako od njih krenuo svojim putem, Finka su kao i Ludviga Langrebea, smatrali ortodoksnim tumačem Huserlovih intencija; i odista je tako, ali s napo-menom, da je tek sada nakon objavljivanja VI Kartezijanske meditacije vidno da je Fink već 1932, tematizovanjem temelja same fenomenologije, postavljanjem zahteva za izgradnju jedne fenomenologije, zapravo došao do kraja fenomenologije i da je već tada počeo da izgrađuje osnove jedne od najoriginalnije filozofije XX stoleća iz koje još uvek nisu izvedene sve konsekvence i koja još uvek čeka svoje tumače i sledbenike.
Ukorenjeno je mišljenje da se s pojavom spisa Sein und Zeit završava jedno razdoblje fenomenologije i možda se, nenamerno, previđa da su već 1920. (sa Ideen II, gde se po prvi put javlja učenje o svetu života) u velikoj meri priprem-ljene analize sveta koje srećemo sedam godina kasnije u pomenutom Hajdegerovom spisu. Istovremeno, mnogo se pisalo o Huserlovom udaljavanju od kartezijanizma a da se možda nije videlo da duh kartezijanizma vlada celokupnim njegovim delom, te da u tom smislu Krisis-spis nije ni radikalan obrt, niti neki novi početak - skok u povesno mišljenje (konačno, sve što bi se o povesnom kod Huserla moglo reći, naznačeno je već u njegovim analizama svesti unutrašnjeg vremena). Huserl je u filozofiju došao iz matematike i do kraja ostao matematičar, čak i onda dok je tematizovao problem početka kao temeljni problem filozo-fije; zato sam isticao kako Huserlove Kartezijanske meditacije, nakon Logičkih istraživanja i prvog dela Ideja za čistu filozofiju i transcendentalnu fenomenologiju ostaju treći i poslednji, najviši domet njegove filozofije i da se ne može prihvatiti teza francuskog filozofa Žana Vala kako kod Huserla deluju dve tendencije: jedna u pravcu transcendentalnog ega, druga u pravcu sveta života.

Nije stoga nimalo slučajno što je Huserl tridesetih godina XX stoleća nameravao da uz pomoć E. Finka, svog tadašnjeg asistenta, preradi spis Kartezijanske meditacije (koji je u to vreme postojao samo u prevodu na francuski jezik Emanue-la Levinasa) a s namerom da to delo bude njegov glavni, temeljni spis i definitivan spis o fenomenologiji; druga je stvar što u tome nije uspeo, za šta bi razloge trebalo tražiti upravo u tematizovanju pitanja načina obrade samih medi-tacija.
Kada je o Finkovom odnosu prema Huserlu reč, VI meditacija sadrži korene svih kasnijih razlika između ova dva mislioca: tu nalazimo odgovor na pitanje zašto kod Finka opada interes za učiteljevu filozofiju, zašto on tokom četvrt stoleća duge profesorske karijere u Frajburgu nije o Huserlu održao nijedan poseban kurs, a govorio je o Platonu, Aristotelu, Kantu, Hegelu, Ničeu, ili Marksu, no ne o Huserlu ili fenomenologiji.
Smatram da je Fink u svojoj VI. Meditation kao i u obradi prethodnih pet, koje je napisao Huserl, rekao sve što je o fenomenologiji imao da kaže; tu je ona radikalizovana i dovedena do svoga kraja, tu ona sebe vidi na delu i zato je posle 1932. moguće ponešto reći o fenomenologiji ali ne i ići putem njenog daljeg razvijanja.
Rezultate pet Huserlovih meditacija Fink vidi kao prvi stepen regresivne fenomenologije koju bitno određuje fenomenološka redukcija kao postupak kojim se hoće pojmovno dokučiti svet i bivstvujuće u njemu iz njegovih poslednjih transcendentalnih izvora u konstituišućem subjektivitetu.

Fenomenološka redukcija omogućava da se prevlada naivnost sveta ali nas vodi u jednu drugu naivnost, u transcendentalnu naivnost, pa se tu postavlja pitanje isprav-nosti same reduktivne metode: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li tada neophodna jedna nova redukcija, potom još jedna, i tako u beskonačnost. Na taj na-čin problematizuje se sam temelj i dovodi u pitanje čitava do tad izvedena zgrađa fenomenologije, pa je po Finkovom mišljenju potrebno promisliti celokupnu sistematiku fenomenološkog postavljanja pitanja i tako podvrći analizi dignitet i stil transcendentalnog saznanja i same transcen-dentalne ,,nauke", a to je onda predmet jednog transcendentalnog učenja metode koje ne želi ništa drugo za svoj predmet do jednu fenomenologiju fenomenologije. To je zapravo i osnovni motiv koji Finka pedesetih godina upućuje na izgrađivanje jedne krajnje originalne filozofska antro-pologije koja čoveka tumači kao poprište borbi temeljnih fenomena; metodu na koju se on oslanja treba tražiti u njegovom spisu iz 1932. gde on pita za ono metodsko same metode, a što je kod Huserla sve vreme ostalo netaknuto jer Huserl, uprkos sveg filozofskog radikalizma refleksije, nikad nije svoju volju za mišljenjem dovodio u pitanje. Vođen strašću mišljenja on nikada nije, smatrao je Fink, mišljenje svog mišljenja video kao predmet mogućeg istraživanja. Ističući kako oslobođenje od naivnosti vodi u jednu drugu naivnost, kao i da su prirodni stav i svest o njemu mogući samo u transcendentalnom stavu, Fink postavlja pitanje transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje nakon redukcije zaposeda transcendentalni ego.

Zahvaljujući fenomenološkoj redukciji čovek postaje svestan potrebe za određenom transcendentalnom konstitucijom sveta čija je egzistencija bila dotad samo pretpostavljana i to na apodiktički način: njegova konstitutivna aktivnost usmerena je jednoj transcendentalnoj kosmogoniji koju omogućuje čovek kao fenomenološki posmatrač, kao transcendentalni reflektujući subjekt. Vršenjem fenomenološke redukcije transcendentalno bivstvovanje se ne otkriva i otvara, već razvija u samostalno transcendentalno bivstvovanje koje transcendentalno iskušavanje sveta shvata kao konkretizovanje čovekove imanencije i zato se tu kao poslednji proizvod konstitutivnog procesa javlja svet, odnosno bivanje sveta kao konstitutivni proces u kojem se obrazuje bivstvovanje sâmo budući da ovo već poseduje tendenciju prema ostvarivanju sveta.
Transcendentalno učenje o metodi postaje problem nakon regresivnog i konstitutivnog "koraka": njena tema tada više nije konstitucija sveta već sam transcendentalni posmatrač, a kritika metode mora staviti u pitanje upravo ono što u ranijim postupcima nije činjeno: opažajni karakter fenomenologizujućeg saznanja samog, njegov karakter evidencije. Zato bi osnovna teškoća čitavog reduktivnog postupka, po mišljenju Finka, bila u opasnosti da se uvođenjem redukcije otvori "beskonačni regres", jer svi fenomenološki postupci bi u tom slučaju i dalje ostali u znaku fenomenološke redukcije, pa stoga fenomenologija fe-nomenološke redukcije mora biti i fundamentalni problem ove filozofije. Tu se, misleći mogućnost filozofiranja, moramo zapitati za početak fenomenologije ne u smislu kako se fenomenologizuje, već zašto se to čini. Sa zašto pitamo za osnov, za razlog što prisiljava filozofa "početnika" da napusti prirodni stav i započne redukciju.

Ne leži li možda taj osnov već u prirodnom stavu pa nas na redukovanje nagone neki mundani motivi? Fink smatra da priroda transcendenalnog radikalizma leži u tome da se u pitanje stavlja ono što nikad nije problematično u prirod-nom stavu; međutim, da li je moguć put u fenomenologiju u smislu jedne kontinuirane motivacije čiji je početak u prirodnom stavu?
Ishodište je u ideji radikalnog samoosvešćenja koje omogućuje transcendentalno osvetljenje. Nije tu sporan način puta (koji može poći od logike, psihologije ili sveta života) već karakter, odnosno mogućnost da se takav put uopšte prevaljuje. Ako puta ima, kakvo ga to fenomenološko predznanje osvetljava da može uopšte da bude zapažen kao put? Izgleda da fenomenološka redukcija samu sebe pretpostavlja što znači da nikada ne možemo sve predstave staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bio bi i stav o bivstvovanju sveta čije nam jedinstvo važenja ostaje neproblematično, pa je univerzalno epoche nemoguće pošto za granicu ima bivastvovanje onog što dovodi u pitanje.
Može li se stavljanje u pitanje staviti u pitanje? Ako se ovaj problem, nastao očigledno u polju transcendentalnog, hoće razrešiti na tlu prirodnog stava konstatovaće se analitička protivrečnost, no nije stvar u tome: teškoća samo-pretpostavljanja fenomenološke redukcije nastaje kad se na ekstreman i radikalan način dovodi u pitanje znanje transcendentalnog, pa Fink s punim pravom pita: ne pretpostavlja li svako traženja već unapred neko znanje o onom traženom. Krug razumevanja, o kojem su temeljno raspravljali Hajdeger i Gadamer, jeste, po mišljenju Finka, temeljna struktura razumevanja utoliko ukoliko se ostaje u prirodnom stavu, jer je pred-datost pred-datost već u prirodnom stavu. Transcendentalna redukcija pretpostavlja prethodno osvetljujuće transcendentalno razumevanje, ali to pretpostavljanje nije predrazumevanje u smislu znanja onog što je pred-dato, budući da transcendentalni subjekt nije ni dat ni pred-dat, pa stoga nije dat ni u kom smislu. Kao osnovna razlika ovde se javlja razlika između mundane pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti krug razumevanja) i jednog drugačijeg dospevanja do fenomenološkog predznanja transcendentalne subjektivnosti koja se rađa u transcendentalno radikalizovanom postavljanju pitanja. Stoga pitanje redukcije naglašava sad zašto a ne kako samog fenomenologizovanja.

Fink podseća da kod Huserla fenomenološka redukcija podrazumeva dva glavna koraka: (a) epoche (isključivanje verovanja u egzistenciju sveta) i (b) samo redukovanje (transcendentalni uvid o ukidanju važenja generalne teze prirodnog stava) pri čemu se kroz epoche ne gubi svet, već naša vezanost za njega, gube se ograničenja koja nam nameće prirodni stav. Prema tome: tema fenomenologije, odnosno, tema fenomenologije fenomenologije nije u zaposedanju jedne nove oblasti bivstvovanja (tj. transcendentalnog bivstvovanja), već u tome da se kroz suprotstavljanje svetu shvati konstitutivni proces kojim se samoostvaruje konstituišući subjekt u ostvarivanju sveta.
U transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos prema bivstvujućem već odnos prema transcendentalnoj konstituciji sveta pa se fenomenologizovanje shvata kao iskustvo transcendentalnog bivstvovanja, kao transcendentalno dešavanje, odnosno, kao transcendentalno samokretanje konstituišućeg života; taj odnos između mundanog i transcendentalnog bivstvovanja kao odnos bivstvujućeg i pred-bivstvujućeg treba razumeti u transcendentalnom a ne ontičkom smislu pa tu imamo jednu analogiju višeg reda /transcendentalis analogia entis/.
Karakteristično za poziciju koju ovde postavlja Fink bilo bi isticanje dinamičkog a ne više statičnog tumačenja subjektivnosti a koje nije ništa drugo do bivstvujući proces. Osnovnu teškoću tu čini razumevanje prirode prirodnog sta-va koji i sam obrazuje jednu transcendentalnu situaciju samim tim što poseduje transcendentalnu egzistenciju. Prirodni stav je transcendentalan po sebi ali ne i za sebe; on je samo (na određen način) situacija spoljašnjeg bivstvovanja i transcendentalne subjektivnosti.

Zato je problematična i priroda transcendentalne subjektivnosti jer redukciju ne može vršiti čovek pošto bi se on kroz nju morao osloboditi i svoje ljudskosti a što nije u njegovoj moći; redukciju može vršiti tek samosvesni, probuđeni transcendentalni subjekt; svojim povratkom u prirodni stav on tematizuje svet kao svoj korelat koji je samo sloj njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum, naspram mundanog pojma ap soluta kao ontološkog pojma kojim se obuhvata totalitet bivstvujućeg. Fenomenološki po-jam apsoluta otkriva transcendentalnu subjektivnost kao sintetičko jedinstvo sveta, koji kao primordijalnu konstitutivnu tvorevinu realizuje transcendentalna za-jednica monada. Kako se sve bivstvujuće principijelno konstituiše u procesu života transcendentalne subjektivnosti, svet kao bivstvovanje, u transcendentalnom stavu, jeste samo momenat apsoluta. Tako tek fenomenologija otkriva pravi smisao sveta: on nije jedinstvo prirode u ontološkoj formi, već večno promenljiv proizvod beskonačne refleksije transcendentalne subjektivnosti; tako se svet pretvara u fenomen, u sadržaj naše situacije i prestaje biti samorazumljivi horizont predmetne datosti kakav nam se pokazuje u prirodnom stavu.
Filozofija Eugena Finka u sebi sadrži nekoliko motiva koji joj daju epohalni značaj. Pre svega mislim na Finkovo tematizovanje pojma sveta i temeljnih fenomena ljudskog opstanka; on nastoji da prevlada ontologiju, ali ne prelas-kom u problematiku jezika, kako to čine Hajdeger, Gadamer i neki predstavnici analitičke i postmoderne filozofije, već stavljanjem naglaska na pitanje kosmosa; prelaskom iz ontologije u kosmologiju on izgrađuje jednu originalnu kosmoontološku poziciju kao temelj razumevanja sveta i čoveka.

Nasuprot Huserlu koji, polazeći od kartezijanskog ja jesam, hoće da dospe do sveta, Hajdeger je u delu Sein und Zeit pošao od sveta; na pitanje šta je svet, odgovor bi po njegovim rečima mogao biti: to su stvari, ali šta je stvarstvenost (Dinglichkeit) stvari, to je već problem. Svet, upozorava ovaj mislilac, može kao ontički pojam označavati (1) celinu bivstvujućeg, kao ontološki pojam, (2) bivstvo bivstvujućeg, zatim (3) okružje (Umwelt) u kojem opstanak obitava, a može označavati i (4) svetskost (Weltlichkeit). Hajdeger se zadržava na trećem značenju gde weltlich označava način bivstva opstanka (Seinsart des Da-seins).
Svet nije unutarsvetsko bivstvujuće, mada se sve bivstvujuće može u svom bivstvu pokazati u onoj meri u kojoj sveta ima. Svet je u svemu što je priručno već prisustan (,,da"), on je ono na osnovu čega je to priručno priručno. Međutim, u čemu je svetskost sveta? Ona leži u strukturi opstanka; ovaj, kao bivstvovanje-u-svetu (In-der-Welt-sein) svagda otkriva svet i to otkrivanje fundirano u svetskosti sveta karakteriše se kao oslobađanje bivstvujućeg iz celine odnosa u kojima se ono nalazi. Nasuprot uobičajenom shvatanju da je svet ono stvoreno nasuprot nestvorenom bogu, pri čemu čovek nije samo deo sveta već stoji nasuprot njemu, Hajdeger u Sein und Zeit fenomen sveta postavlja u odnosu na način kako se mi pre svega i ponajčešće u svetu svakodnevo krećemo. Čovek nije jednostavno u svetu, on se prema tom svetu odnosi - ima taj svet. No šta je sa drugim bivstvujućima? Biti-u (In-sein) je biti-sa (Mit-sein), jer svet opstanka je sa-svet (Mit-Welt). Svet određen iz prerspektive opstanka stupa u oblast razu-mevanja bivstva kao egzistencijal i pripada prostoru i vremenu kao struktura opstanka.

Na tlu takve perspektive, po mišljenju E. Finka, ne može se postaviti problem sveta; od Hajdegerovog subjektivističkog tumačenja sveta mora se vratiti Kantu. Kantova trajna zasluga bilo bi saznanje da svet nije bivstvstvujuće, da se svet ne može dovesti u blizinu unutarsvetskog. Ekspozicija pitanja o svetu služi ,,prev-ladavanju kosmološke naivnosti" za koju je ,,karakteristično da svet tumači po modelu unutarsvetski bivstvujućeg". U predavanjima iz 1966. pod naslovom Svet i konačnost, Fink ističe da svet postaje problem ukazivanjem na kosmološku razliku, te je Kantovo mišljenje sveta (Welt-Denken) istorijsko tlo na kojem mi stojimo; ,,sav Kantov napor sastojao se u tome da pokaže kako svet nije konkretna predstava". Međutim, i Kantovo mišljenje sveta završava u subjektivizmu, jer su prostor i vreme kao čiste forme pojavljivanja subjektivni, pa stoga njegovo učenje o svetu pripada učenju o transcendentalnom prividu. Kritično pitanje koje bi se moglo postaviti Kantu moglo bi da glasi: ,,može li svet kao horizont pojavljivanja sveg bivstvujućeg da se podvede pod pojam pojavljivanja"?
Tematizovanje sveta omogućilo je Kantu jedno novo shvatanje subjekta koji više nije nešto unutrašnje nasuprot spoljašnjem, budući da prostor i vreme pripadaju subjektu; Ja obrazuje sliku sveta kao sveta pojavljivanja i stoga svet pripada subjektu manifestujući se kao prostor i vreme života.
Epohalnost Kantovog tumačenja sveta možemo se po mišljenju Finka najbolje razumeti u kontekstu tumačenja čiji biomorfni, sociomorfni i tehnomorfni koren je veoma uspešno rasvetljava Ernst Topič u svojoj studlji Kosmos filo-zofije koji ukazuje na to da dok u tumačenjima prvih grčkih mislilaca dominira misao o svetu kao manifestaciji života, pri čemu etičko-politička terminologlja jasno pokazuje da se fizički makro-kosmos shvata po analogiji sa društvenim makro-kosmosom, već Platon svetsko kretanje određuje kretanjem duše čija je struktura odraz sturkture društva dok Aristotel proces bivanja objašnjava prelaženjem mogućnosti u stvarnost stavljajući naglasak na tehnomorfnu predstavu sveta i delatnost kao njen odlučujući momenat.

Predstava sveta kao kosmičke države, nastala pod uticajem istočne mitologije, može se shvatiti kao projekcija društvenih odnosa u vreme poznog helenizma i Rimske Republike pa je za Plotina temelj sveta uvek bio nešto više od onog što mi o svetu uopšte možemo izreći; svet je nalik umetničkom delu u kojem se svetlo i tama harmonično sjedinjuju. Sav život liči na pozornicu gde se glumi plač i jadikovanje, a vascela zemlja je scena na kojoj čovek igra i kad to ne primećuje, piše Plotin (III 2, 14). Za razliku od Avgustina koji svet misli na tragu stoika i u božjoj volji vidi uzrok svih oblika i kretanja telesnog bivstva, Bonaventura interpretira univerzum kao društvenu strukturu a Toma Akvinski ne uspeva da prevlada ni sociomorfni način mišljenja, poznat već u ranijim vremenima, niti tehnomorfne predstave sveta uočene već kod Aristotela i zato Tomino učenje o analogiji nije sistematski ni jasno i precizno, već ostaje u senci razlikovanja iz XII knjige Metafizike.
U naslovu Finkovog dela Bivstvovanje i čovek, koje dotiče i ovo bitno pitanje već krajem četrdesetih godina XX stoleća ne treba videti parafrazu čuvenog Hajdegerovog spisa; on nije imao nameru da bivstvovanje određuje iz čoveka, niti mu je bilo stalo do toga da naslovom izrazi jedan spekulativan paradoks, već tu ukazuje na isti onaj odnos koji će 1966. formulisati u predavanjima pod naslo-vom Svet i konačnost, odnos beskonačnog i konačnog.
Fink je u više navrata tvrdio da je pred filozofijom Rubikon, da se radi o donošenju odluke da se pređe od ontologije stvari ka kosmologlji i sasvim je razumljivo što se on okrenuo Hegelovom tumačenju sveta koje nije video kao ,,temu po sebi Hegelovog mišljenja, već kao neizraziv prostor igre", gde igru treba shvatiti kao igru krećućeg bivstva u svem bivstvujućem.
Ako bi se bit bivstvovanja kod Hegela shvatila kao sukob, onda bi u sukobu bivstvovanja bio najdublji temelj dijalektike koja je više od metode, više od nužnosti i ,,zbunjenosti" mišljenja nadnetog nad problem bivstvovanja jer je ,,pragovor logosa koji vlada bivstvom" .

Finkovo pitanje stoga glasi: odakle Hegelu koncepcija o unutrašnjem sukobu bivstvovanja, odakle ta igra bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe koji su temeljni način bivstvovanja koje se shvata kao jedna regionalna podela na prirodu i istoriju. Hegelovu skrivenu a neiskazanu pretpostavku Fink nalazi u shvatanju sveta kao sukobu neba i zemlje. Ako je po Finku nebo svetlina (Lich-tung) bivstvovanja a zemlja njegovo prikrivanje (Verbergung), onda zemlju ne smemo shvatiti kao stenu ili kopno, tj. kao neku stvar; ona je bivstvena moć zatvorenosti za koju je pojavna zemlja samo simbol. Prema tome, nebo nije bivstvujuće, već način u kojem bivstvovanje u sebi svetleći vlada. ,,U sukobu svetline i prikrivanja je prarazdor bivstvovanja, vladavina sveta. U sukobu svetla i tame, u njihovoj prapodvojenosti, zbiva se sjedinjenje sveta". U svetskom sukobu svetline i prikrivanja otvaraju se prostor i vreme, te je stoga svetski sukob izvorniji i raniji od svih početaka što su u vremenu. Taj svetski sukob jeste u svakoj stvari i ništa se mimo tog sukoba ne može dogoditi. Tako se svet pokazuje kao ,,pravi horizont bivstvovanja", kao protivigra neba i zemlje, kao sukob kosmičkih moći, te mišljenje, po rečima Finka, mora postati kosmologlja.
Očigledno je da se Fink uz pomoć Hegela udaljavala od Huserlovog i Hajdegerovog subjektivističkog tumačenja sveta; nasuprot Hajdegerovom tumačenju bivstvovanja u horizontu vremena, Fink kao najpreči zadatak filozofije vidi promišljanja sveta i u Hegelovoj teoriji iskustva nalazi osnov ,,mišljenja sveta buduće kosmologlje" . Kretanje ontološkog iskustva sadrži sukob mišljenja, sukob bivstvovanja za sebe i bivstvovanja po sebi, supstancije i subjekta, samstvenosti stvari (Selbstheit) i osamljenosti našeg Ja (Selbstheit des Ich).

Fink vidi zadatak savremene filozofije u tome da se pređe od ontologlje stvari ka kosmo-loglji, pa bi se tako i samo vreme izvornije shvatilo: ne kao sistem postavljanja stvari, već kao vladanje. Prostor i vreme u prelasku od ontologlje stvari ka mišljenju sveta javljaju se kao teme od posebnog značaja i njihovim promišljanjem Fink nastoji da pređe granice metafizike.
Svet je za Finka mesto svih mesta, vreme svih vremena, a ako bi bivstvovanje izvorno bilo svet, onda ono u svome bivstvu ne bi bilo složno, harmonično, već disharmonično a pojam sveta i u tom slučaju ima prvenstvo u odnosu na po-jam bivstvovanja, jer je u konkretnom životu neposredno prisutan. Nasuprot jedinstvenosti bivstvovanja svet je izvorna nesloga, sukob neba i zemlje, horizont bivstva. U tom sukobu sveta čovek, nalazeći se između neba i zemlje, jeste sa-borac, sa-igrač; on je posrednik, on je ens cosmologicum. U izvornom iskustvu sveta implicitna je nova interpretacija bivstvovanja koja smisao bivstvovanja nalazi u prostoru i vremenu, u kretanju sveta. Hegelova zasluga je u obradi suprotstavljanja bivstvovanja po sebi (kao zatvorenosti zemlje) i bivstvovanja za sebe (kao svetline neba), u susprotstavljanju bivstvovanja i pojave (Erscheinung), a svako bivstvujuće je i bit i pojavljivanje, svetski razdor u temelju svih stvari.
Fink ističe da je o sukobu neba i zemlje lako govoriti, ali je teško taj sukob razviti i pojmovno obraditi; jer zemlje i neba u tom smislu nigde nema. Postoje samo stvari, a nigde svet. Nebo i zemlja moraju se razumeti kao bivstvene moći, ali pojam zemlje ili pojam neba samo su simboli i mogu se razumeti kao temeljne moći skrivanja i osvetljavanja bivstvovanja čiju su igru stari Grci označavali rečju physis.

Pitanje sveta nužno otkriva mogućnost razumevanja pitanja o čoveku: ukazujući na susednost čoveka i sveta (kao najizvornijeg temelja zajednice) Fink upozorava da je ne pitati za čovekov odnos prema svetu isto što i bez niti vo-dilje ući u lavirint i zato on koren i smisao ljudskosti, odnosno ljudskog bivstvovanja nalazi u izvornom čovekovom odnosu prema svetu koji nije ljudski fenomen s antropološkom strukturom, već zbirište svih određenosti koje samo nije određeno, ali zato sve određuje, jer svet nije projekcija čoveka, već upravo obratno, budući da je čovek omogućen svetom.
Treba primetiti da se relacija ljudskosti i sveta (analizirana u spisu Egzistencija i koegzistencija, u predavanjima o temeljnim pitanjima sistematske peda-gogije) vidi kao odnos ljudskosti i bivstvstvovanja. Ističući pedesetih godina pedagogiju kao autonomnu duhovnu oblast unutar koje se tumači bivstvovanje pomoću reprezentativnih modela kao što su bog, priroda ili čovek, polazeći od sveta i čoveka (kao jedinog bivstvujućeg otvorenog prema svetu), Fink mogućnost i stvarnost tematizuje na jedan nov način, i nije nimalo slučajno da se ukazivanjem na ova dva pojma završava njegov spis Traktat o ljudskoj vladavini.
Eugen Fink teži da se distancira od svake filozofije kojom dominira idealizam svesti i stoga otvorenost čoveka prema sebi vidi kao posledicu odnosa čoveka prema svetu; čovek može da se odnosi prema sopstvenom bivstvovanju zato što se prethodno odnosi prema bivstvovanju kao bivstvovanju, prema vremenu kao vremenu. Ne polazi se od sopstvenog bivstvovanja da bi se dospelo do bivstvovanja kao bivstvovanja, kako je nameravao Hajdeger kome je ana-litika opstanka bila vodilja za postavljanje pitanja bivstvovanja, kao što se ne polazi ni od prostornosti i vremenitosti sebe da bi se razumela prostornost i vremeni-tost kao takva, već čovek polazi od prostora i vremena sveta da bi razumeo sebe; zato je on ens cosmologicum. U tome treba videti i glavni razlog Finkovog distanciranja od Huserlovog i svakog drugog subjektivističkog tumačenja sv-eta, jer za njega svet nije intencionalni korelat svesti, niti se konstituiše u subjektivitetu, što ostaje karakteristično za fenomenološku filozofiju.

Dok elementarne odnose naše egzistencije Kant otkrva analizom relacije ličnost-stvar, a Hegel dijalektikom bića po sebi (Substanz) i bića za sebe (Subjekt), Fink ne vidi čoveka samo kao temu antropologije već naglasak stavlja na odnos čoveka prema celini bivstvujućeg, pri čemu taj odnos izražava njegovu supstancijalnu bit čoveka koju on nema u sebi već je mora tražiti onoliko dugo koliko živi. Bilo bi odviše jednostavno reći kako Fink čoveka određuje sredst-vima ontologije a zajednicu sredstvima kosmologije; u predavanjima iz sistematske pedagogije (1953) vaspitanje se javlja kao prafenomen ljudskog života jednako izvoran kao ljubav i smrt, kao rad i vladavina; u kasnijim spisima navodi se pet temeljnih fenomena a da vaspitanje nije među njima, što ne znači da ono nije prisutno (budući da je pe-dagogija sredstvo politike čija je temeljna kategorija vladavina).
Ono što Finkovoj filozofiji daje poseban značaj i što se sve više pokazuje kao nešto epohalno, jeste učenje o temeljnim fenomenima ljudskog opstanka; dok se tokom čitave istorije čovek objašnjavao svođenjem na neku od njegovih karakteristika, na to da je on biće koje govori, koje pravi oruđa, da je biće tehnike ili biće koje stvara simbole, Fink, i to još jednom treba naglasiti, čoveka vidi kao poprište borbe pet temeljnih fenomena a to su rad, borba, ljubav, igra i smrt. Posebno je značajno da su svi fenomeni u igri i da Fink nastoji da izbegne svođenje čitave ove "igre" na dva principa. Otvoreno je pitanje koliko se u tome us-peva ako znamo da je njegovo mišljenje antitetično, da on misli u parovima: Fink piše o dualizmu neba i zemlje, svetla i tame, svetla i senke; u takvoj pra-podvojenosti, u jednoj kosmičkoj ravni, dešava se jedinstvo sveta. Dvostrukost se pokazuje i na planu temeljnih fenomena: kad govori o radu, on ističe rad kao zadovoljstvo i rad kao muku; kad je u pitanju smrt, razlikuje se sopstvena smrt i smrt drugog;

ljubav egzistira u dualitetu ljudskog roda; vlast se javlja kao blagoslov i kao prokletstvo; kad je u pitanju igra (o kojoj već imamo metafizičko i mitsko tumačenje), može se razlikovati igra i igra u igri.
Igra, odnosno "sukob" ovih pet temeljnih fenomena opstanak održava u ,,beskrajnom nemiru" koji nije samo nemir duha, već nemir univerzuma prema kojem se opstanak odnosi. Zato Fink neprestano ima u vidu kosmičku situiranost čoveka, pa ovog i zajednicu možemo razumeti samo polazeći od sveta; samo tako je moguće razumeti problem običajnosti kao problem sveta a kosmolo-giju kao ,,temelj filozofskog pitanja o ljudskoj zajednici". Za temu svoje filozofije Fink ima socijalitet i određuje ga na bitno spekulativan način, na isti način na koji Hegel misli kraj filozofije koji nije ,,u vremenu koje se meri satima, go-dinama, stolećima. "Kraj nije kraj vremena, već krajnji izvor sukoba bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe odakle ovaj poniče i iz kojeg ističe." Na isti spekulativan način moraju se misliti i temeljni fenomeni; oni se moraju misliti fundamentalno-ontološki kako ne bi došlo do nesporazuma. Ako Heraklit u nedostatku pojmova govori u slikama, pesnički, Fink čini to isto, ali ne zato što mu nedostaju pojmovi, već prvenstveno stoga što uviđa njihovu nedomašivost, nemogućnost da pogode stvari. ,,Umsko saznanje iz pojmova" Fink smatra nedovoljnim i stoga misli u slikama, ne zato što je bio učenik jednog matematičkog filozofa par excellence već stoga što ,,konstituciju pojmova" hoće da vidi u stalnoj promeni; fenomeni o kojima on piše nisu dovršene strukture, ali ni pojavljujuće znanje u Hegelovom smislu.

Ako u temeljnim pojmovima vidimo forme primordijalnih psihičkih činjenica, oni kao interpretacije spekulativnih misli nisu ni ma koje stvari, ni pojave u smislu Kantove transcendentalne filozofije, već su, odlikujući se nedvoznačnošću i intersubjektivnom iskusivošću, ,,oblici u kojima se čovek već nalazi, mada samo praktično-implicitno zna da na njima učestvuje svest". Mi smo sa-igrači igre sveta, odredeni suprotnostima ljubavi i smrti: punoćom života i prazninom ničeg; ljubav i smrt odreduju zajednicu i pri tom ,,obrazuju strukturu tla naše egzistencije"; Fink upozorava da u njima treba videti nešto sasvim drugo no samo jedan prirodni proces. Ovi fenomeni odreduju kako čoveka tako i njegov odnos prema zajednici, pa pitati o ,,temeljnim problemima ljudske zajednice" nije ništa drugo do tematizovanje temeljnih fenomena u ravni intersubjektiviteta. U poslednjem poglavlju dela Egzistencija i koegzistencija Fink ukazuje na rad i vladavinu koji su bitno različiti fenomeni, budući da prvi koristi ,,jezik moći" a drugi ,,jezik tehnike", ali oba kao fenomeni društva određuju ljudsku istoričnost.
Rad se pokazuje kao ,,vladavina čoveka nad prirodom", dok u vladavini vidimo ,,rad na narodu". Ono novo, što je karakteristično za naše vreme i moderno proizvodenje, koje Fink odreduje kao ,,provokaciju bivstva", a A. Pažanin kao ,,eksperiment čovekove slobode", Fink vidi u zamršenosti razlike između vladavine i rada, što za posledicu ima zamršenost odnosa politike i tehnike. Fink ispravno uviđa postojanje jednog novog oblika proizvođenja koje više nije ,,proiznošenje jednog bivstvujućeg iz skrivenosti u otvorenost"; moderno proizvođenje ,,nije više odnos prema bivstvujućem najvišeg ranga, već pre odnos ka ničem"; Fink ovde ističe da se ono što može da se proizvede pokazuje u proizvođenju i za razliku od Marksa, koji je jedan osnovni fenomen ljudskog opstanka proglasio apsolutnim, smatra da egzistencijalni fenomeni nisu jednoznačni već ,,trepere u višeznačnom sutonu zagonetnog i nejasnog". Ali, dok su za čoveka antike, pa i čoveka srednjeg veka, mogućnosti unapred postojale i bile određene bivstvovanjem ideje, danas imamo ,,otvoreno stanje pred otvorenom prazninom onog ništa kojem čovek neprestano otima nove tvorevine koje ne postoje ni kao prauzori niti kao čulne datosti"; zato je nama danas problem intersubjektivnosti toliko problematičan i toliko zagonetan.

Ako je upotrebljivost rad-nog proizvoda intersubjektivna i ako u predmetnom bivstvovanju stvorene stvari počiva socijalni karakter intersubjektivne upotrebljivosti, mogli bismo se zapitati: kako se intersubjektivnost uspostavlja u času ophođenja sa ništa?
Kao oblik našeg ophodenja prema svetu pokazuje se ophođenje sa ništa i tako se razotkriva bit modernog proizvođenja, koja prožima kako naš opstanak tako i ljudsku zajednicu. Kako se odnos prema ništa (koji na planu tehnike vodi katastrofi) danas na odlučujući način pokazuje upravo na tlu umetničkog proizvođenja, smatram da Finkovo kosmoontološko stanovište ostaje jedino moguće tlo izgradnje jedne filozofije umetnosti. Ako se u njegovim spisima ne nalazi mnogo mesta na kojima se raspravlja o umetnosti, sa dosta razloga može se tvrditi da mišljenje umetnosti nije nebitno za njegovu filozofsku poziciju.
Ali upravo prizivanjem tog ništa ,,vraćamo u igru" fenomen smrti koja određuje granice i tlo svakog mišljenja ničeg, pa time i umetnosti. U smrti svako ostaje sam, i gde je tu onda intersubjektivitet? Može li nas dominantnost rada zavarati? Ako je ,,moć proizvođenja jedino, pravo oružje", može li se reći da i ,,buduće društvo proizvodača mora biti društvo radnika"? Vladavina ima kosmičku dimenziju i može vladati samo sâma vladavina. Kao što je svet igra bez igrača, kao što su socijalne institucije samo fiksirani odnosi moći, tako i moć koja se ogleda u činjenju, ne može kao vladavina pripadati ni političarima ni teh-ničarima, već samo samoj biti sveta.

O ovom jasno govori već antička tragedija. Nije Filoktet prvo poznato delo sa srećnim završetkom zato što je možda ostareli Sofokle potpao pod uticaj Euripida, već zato što tu nema sukoba dveju jednako-pravnih strana: Neoptolem je izmanipulisan od Odiseja, ali i Odisej od strane kosmičke moći; Filoktet poseduje Heraklovo oružje, ali ovo u još većoj meri poseduje Filokteta. Tu postoji samo jedna moć: moć manipulisanja koja je i sama izmanipulisana.
Ali, kako se ta moć javlja ljudima koji kao igračke bogova ginu pod Trojom u igri Olimpljana? Nije li to moć smrti što dopire sa one strane sveta? Fink, kao što znamo, ističe da smrt ,,nije pravi fenomen", da ona, ,,strogo uzevši, nije nikakav fenomen". I odista, sam naslov Finkovih predavanja iz 1964. Metafizika i smrt to najbolje pokazuje. Na jednoj strani je metafizika, na drugoj smrt, a ovo i između njih ostaje zagonetno, "spekulativni paradoks", jer dovodi u vezu ono što se ne može povezati.
Na jednom tasu moguće imaginarne vage bila bi metafizika, odnosno četiri fenomena kojima je odreden život (koji nam postaje zagonetka tek približavanjem smrti) a to su: rad, borba, ljubav i igra. Na drugom tasu je smrt - ona je nasuprot životu, nasuprot svetu. Mi o njoj govorimo operišući pojmovima iz sveta, govorimo o smrti kao o nečem unutarsvetskom, nemoćni da otvorimo oči pred ,,ogromnom, ćutećom prazninom" pred onim što ,,nijedno oko nije videlo, nijedno uho čulo". Jezičak vage je to i koje povezuje ono što se ne može povezati. U tom i temelji se filozofija kao mišljenje onog što jeste, ali i kao mišljenje o nemislivom. Smrt se ne može misliti jer za nju nema misaonog modela, pa metafizika ne može misliti ništa; možda to ima u vidu Heraklit kad kaže: ,,Kad ljudi umru čeka ih ono čemu se ne nadaju niti slute" (B 27). Ali, ako su, piše Fink, snovi o apsolutnoj metafizici odsanjani, to bi značilo da fenomeni kojima određujemo opstanak pa onda i mogućnost intersubjektivnosti, nemaju svoj temelj, i mogli bismo se zapitati: šta još ostaje? Ostaje smrt, ostaje ništa. Smrt, niš-ta, pokazuje se kao temelj svega, a na to nas opet upućuje Heraklit (B 76): "život prelazi u smrt, smrt ne prelazi u život".

Šta reći na kraju izlaganja koje filozofiju hoće da posmatra u jednoj večnoj igri pojmova. Možda se treba setiti reči Avgustina kojima on komentariše uobičajen govor o vremenu: pauca sunt enim, quae proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur quid velimus; ali, izašavši iz dvorane pamćenja (praetoria memoriae), čija je monadička priroda Huserlu ostala do kraja nerešiv problem, moramo biti svesni života u zajednici kao jedine mogućnosti, jer zah-valjujući Finku znamo da ,,sve moguće jeste i stvarno".
Čitava Finkova filozofija je potraga za jednom uporišnom tačkom i time se on na odlučan način nastavlja na svog učitelja; ali umesto sigurnog tla, polja beskrajnog rada o kojem je euforično pod uticajem Huserla pisao ranih tridesetih godina (1934), kasnije je video samo igru temeljnih fenomena, i zato je možda i celokupno njegovo mišljenje ostalo aporetično. On je dobro osetio da pitanje istine, kao i sva ,,velika pitanja", više nije tema dana. Uostalom, kako bi i umetnost danas još mogla biti u službi istine kad ne znamo ni koje istine, ni kome je, uopšte, još do istine. Huserl nije slučajno pisao o ,,relativizaciji privida". U času oživljavanja lepog privida ne koriste se više pojmovi istine i stvarnosti dela. S druge strane, nesvrhovitost sveta života, isključivanje svrha, daje nadu da još ima mesta za uspostavljanje jedne estetske dimenzije. No, kuda sve to, zapravo, vodi? Stroga naučnost se krajem XX stoleća definitivno pokazala kao iluzija i nemački filozof Gerd Brand bio je duboko u pravu tvrdeći da je fenomenološka racionalnost u stvari samo "mitološka racionalnost".

Danas su nauke svi bliže estetici budući da se hipoteze po svojoj biti ne razlikuju od umetničkih dela; kao da se nalazimo na jednom novom početku. Nije stoga nimalo slučajno što se Fink u svom nastojanju da promisli temelje sveta u kome živimo okrenuo filozofiji prvih jonskih mislilaca i svojom interpretacijom nadovezao na Ničea i Hajdegera; posve jasno mu je bilo da živimo u vreme prevladavanja metafizike; u nastojanju da se suprotstavi Platonu i svim oblicima platonizma, u čijoj se senci nalazi celokupna zapadna filozofija, Fink je pokušao da tematizuje pojam igre tako što će igru tumačiti na ne-metafizički način kroz suprotstavljanje metafizičkim i mitskim intepretacijama igre; tako se približio Ničeu koji se tumačenjem bivstvovanja kao igre, a ne kao vrednosti među prvima našao s one strane metafizike.
Ako je za tematizovanje pojma sveta najzahvalniji Edmundi Huserlu, za Ničea i Hajdegera ga posebno vezuje okretanje ka Heraklitu kod koga su sva trojica bit sveta videli u igri kosmičkih moći i time se našli na putu preokretanja metafizike u kosmologiju, ali i odustajanja od toga da se u evropskoj filozofiji vidi jedna progresivna teleologija, već pre svega jedno negativno kretanje koje se nalazi pred nužnim obratom koji se manifestuje kao posledica uvida u iskonsku igru bivstovanja i sveta. Naspram pozitivnog Hegelovog napora da se čitava istorija duha pojmi kao razvojni proces, iz Finkove filozofije progovara jedno ničeovsko radikalno ne, budući da je čitava istorija istorija najduže zablude, jer je filozofiji prvenstveno stalo do onog što jeste a ne do onog što bi trebalo da bude.

Ako se ima u vidu da Fink neprestano govori o fenomenima a ne o pojmovima ljudskog postojanja, i ako se u tome vidi izraz novog pokušaja da se misli u slikama a ne u strogim pojmovima, onda će nam još jasnija biti bliskost Finka (ali i Ničea i Hajdegera) ranim grčkim misliocima i pre svega Heraklitu. Svoj kraj filozofija je našla na svom početku i bilo je potrebno mnogo vremena da bi ona konačno postala svesna sebe. Knjigu o filozofiji igre kod Eugena Finka pre mnogo godina započeo sam citatom iz Hegelove Fenomenologije duha; danas mi se čini da bi se i pregled istorije filozofije mogao završiti istim tim citatom, ne zato što se neke stvari nisu promenule ni zato što se ja nisam u međuvremenu promenuo, već zato što ima misli i ima dela koja ostaju, i ima reči koje ne može prekriti prašina zbog njihove antistatične prirode, a to mesto kod Hegela glasi: "Es zeigt sich, daß hinter dem sogenanten Vorhange, welcher das Ihhere, verdecken soll, nichts ist zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als daß etwas dahinter sei, das gesehen werden kann", ili u približnom prevodu na naš jezik: "Pokazuje se da se iza takozvane zavese, koja treba da zaklanja ono što je unutrašnje, ne može videti ništa ako mi sami ne odemo iza nje, kako radi toga da bi se videlo, tako i zato da bi se iza nje nalazilo nešto što se može videti".
I danas smatram da ova Hegelova misao najbolje oslikava trajno stanje filozofije: nastojanje da se dospe iza zavese iza koje nema ničeg sem, eventualno, u nekom času, na trenutak, nas samih, a što nam nije dato da u isto vreme to i vidimo. Ako ni sebe ne možemo potvrditi, šta se uopšte može tvrditi?