Речник православне теологије

[Ometač]

ЛИТУРГИЈА - (гр. λειτουργια, лат. ministerium, officium, служба, служење или јавно дело, свештеничка служба у храму): у савременом црквеном речнику Литургија има уже, конкретизовано значење - именује чин евхаристијске службе или чин Тајне причешћа. У почетку појам је имао много обухватнији смисао и односио се на богослужење које је Црква вршила заједнички, јавно, у молитвеним местима, кроз одређени скуп обреда, речи, символа и ритуалних покрета. У том општем смислу литургијски култ се изједначава са јавном молитвом, скупно организованом под надзором Цркве, а разликује се од приватног служења или личне молитве. Овде ћемо се осврнути на евхаристијску Литургију.

Суштински указатељи о значењу јавног богослужења и евхаристијске литургијске праксе налазе се већ у Новом Завету. На пример, веза између служења Евхаристије и проповедања Јеванђеља (1. Кор. 11,26), Евхаристије и Цркве (1. Кор. 10,17), аспект Литургије као жртве (Јевр. 13,15). Литургија је богослужење у храму, где "сваки свештеник литургише свакога дана" (Јевр. 10,11; уп. Лк. 1,23) и где се врши свака служба са религиозним карактером. Тако, ученици литургисаху Господу (Дела 13,2), Апостол Павле назива себе "литургичаром" Христовим (Рим. 15,16), док су анђели "литургички духови" (Јевр. 1,14). Православна традиција - која се у великој мери поистовећује са очувањем литургијског богослужења - пренела нам је поред постапостолских сведочанстава о литургијској пракси (Дидахи Светог Јустина Мученика; Иполитове Апостолске традиције - трећи век;

Апостолске установе - четврти век, сиријског порекла;

Серапионов Евхоилогион - четврти век, александријског порекла) и Литургије византијског типа (Светог Јована Златоустог и Светог Василија Великог), сиријског типа (Литургија Светог Јакова - четврти и пети век), александријског типа (Литургија Свешог Марка). Велику вредност на Истоку имали су коментари на Литургије или неке литургијске текстове (Дионисије Ареопагит, Максим Исповедник, Јефрем Сиријанац, Николај Кавасила, Симеон Солунски, Герман Цариградски).

Православна Литургија чини део византијског или цариградског типа, који је један од литургијских чинова практикованих на Истоку, поред азијског или понтског, сиријског и египатског типа. Почевши већ са четвртим веком, паралелно са формирањем великих центара и хришћанских метропола (Александрије, Антиохије, Рима, Јерусалима, Кесарије Кападокијске, Никеје, Едесе), установљују се посебни литургијски обреди, који уопштено ипак чувају основне елементе Литургије као што је евхаристијска анафора. Досад су најпознатије две литургијске породице: за Исток, антиохијске и александријске Литургије, а за Запад римска или "галска" Литургија. Карактеристично је за ову епоху да је на обадве стране Васељенске Цркве постојала многоврсна разноликост литургијских обреда.

На темељу начела разноликости, велики Источни Патријархати организовани у четвртом веку (Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим), наметнули су своје локалне обреде.

Византијски обред, који у ствари потиче од антиохијског и кесаријског обреда, сублимисао се у три класичне Литургије: Светог Јована Златоустог, Светог Василија Великог и Литургију Пређеосвећених Дарова. У садашњем тексту ових Литургија неки обреди и молитве релативно су скорашњи, али то није променило њихову основну структуру и општи план који се учврстио у четвртом веку. Литургија Светог Јована Златоустог, која потиче од антиохијског типа, постала је од осмог века главна Литургија Византијске Цркве. Она је краћа од Василијеве, од које се разликује само по тексту анафорсхих евхаристијских молитава, а која се служи само десет пута преко године. Постоје сведочанства која потврђују не само аутентичност Литургије Светог Василија Великог него и чињеницу да је у четвртом веку била у употреби на целом Истоку, па чак и у Цариграду. Литургија Пређеосвећених Дарова се служи 15-18 пута годишње, само у току Великог поста, који сходно православној духовности сачињава период покајања, то јест нелитургијски период. Ова Литургија нема евхаристијско претварање јер су Свети Дарови били освећени на претходној недељној Литургији, па је она у ствари вечерња служба после које је следило причешћивање.

[Ometač]

За Николаја Кавасилу, Литургија није ништа друго до символичко представљање домостроја Христовог дела како би се вернима омогућило стварно учешће у плодовима Његове жртве (Тумачење божанске Литургије, I, 6). Литургијско сабрање поново доживљава све тренутке из живота и искупитељског дела Исуса Христа. Све димензије икономије Спасења Литургијом су посадашњене: помињање искупитељских дела из прошлости, учињених једанпут за свагда (εφαπαξ - Јевр. 9,12); дочек Христа који долази и даје се за ,,Јело" вернима; очекивање доласка Онога који седи на престолу славе. Литургијска заједница преображава се кроз Евхаристију у есхатолошку заједницу: "Чуј, Господе Исусе Христе Боже наш, из светог обиталишта свог и са престола славе Царства свог, и дођи да нас освешташ, Ти, који са Оцем седиш горе, и овде си невидљиво с нама." Сва теологија Литургије стоји на принципу да не постоји освећење без жртве: "Ја посвећујем себе за њих, да и они буду посвећени истином" (Јн. 17,19).

Осим чина припреме приноса (проскомидија), који је постао чин за себе, православна Литургија обухвата два главна дела: Литургију оглашених (катихумена), која у средишту има библијске текстове и беседу (Литургија речи) и представља киригматички или мисионарски део упућен "свим народима" (Лк. 24,47), посебно онима који се припремају за крштење; и Литургију верних или евхаристијски сабор (скуп, сабрање), то јест освећујући део, који је заједничко служење литургијског народа - служитеља и верних - тј. има облик заједничког служења и заједничког причешћивања.

Литургија почиње Тројичним славословљем и Великом јектенијом, дакле низом молитава праћених призивањем Исусовог имена - "Господе помилуј"; после њих следе три прозбе које се завршавају са три антифона: "Благослови душо моја, Господа...", "Јединородни Сине...", и "Блаженима". Сама Литругија оглашених обухвата: вход ђакона и служитеља са Светим Јеванђељем у овом часу епископ улази у олтар), Трисвета песма Свети Боже), која се пева као увод у библијско читање - одељак из Апостола и Јеванђеља, који се објашњавају и тумаче у беседи (омилији). Овај се део закључује молитвом за сву Цркву, а нарочито за оглашене који нису имали дозволу да присуствују другоме делу, одређеном само за крштене.

Литургија верних почиње молитвом за оглашене, којој следи "Херувимска песма", за време које се преносе Дарови са проскомидије на Часну трапезу. Целивом мира и исповедањем Символа Вере (убаченог у Литургију још у петом веку, у доба монофизитских спорова), улази се у евхаристијску анафору или приношење жртве, која обухвата: увод: "Горе имајмо срца", молитву благодарења, "Трисвету песму" (Свет, Свет, Свет је Господ Саваот), речи установе, анамнеза, приношење, призив Светога Духа (епиклеза), освештање или претварање Дарова, диптихе или помене (за Пресвету Дјеву Марију, за свете), за мртве и живе, крај евхаристијског канона. Молитва Господња, молитва поклоњења, "Светиње светима", "Један је Свет" (Филип. 2,10), подизање и ломљење-Агнеца, уливање топлоте (ζεον) - све то чини део припремног обреда за причешћивање, најпре служитеља а потом и верника. После преноса чаше и дискоса са Часне трапезе на проскомидијар, Литургија се завршава "Заамвоном" молитвом, коначним благосиљањем, дељењем благословеног хлеба (нафоре, αντιδορον), слањем верника у свет у име Господње: "У миру изиђимо" и одговором: "У име Господње".

Православна Литургија има дубок мистагошки и црквени карактер. Литургија није прост емоционални и естетски призор, нити пак само церемонијални аспект који кулминира у Евхаристији, него је суштинско доживљавање и символичко представљање икономије Спасења. Она сама припрема и потврђује оно што се дешава у Евхаристији, као богослужбени израз садржаја догме. Литургијаје сама Црква у њеном делу заједничког благодарења. Цело тело - служитељи и верници - учествују у приношењу дарова, у молитвама призива, причешћивањем Светим Тајнама. Православље не познаје "приватну литургију"; зна, напротив, за космичку Литургију, учење које је развио Свети Максим Исповедник. То је стање прослављања кад се преображени и обновљени космос налази у Васкрслом Христу. Твар обезобличена због греха постаје литургијски космос - вративши се у пређашње стање кроз Васкрслог Христа у Евхаристији - који непрестано прославља Бога.

[Ometač]

ЛИЧНОСТ - (гр. προσωπον, маска, образина, лице, личност, лицем к лицу): субјекат у којем битише природа. Термин προσωπον употребљавали су антиохијски теолози, али је он створио многе пометње због смисла под којим је кружио у то време. Идентичан са υποστασις, προσωπον постаје део тринитарног и христолошког речника који се уобличио у контексту постникејске и халкидонске теологије, великим уделом кападокијских Отаца. (У исто време Кирило Александријски сматра да је υποστασις синоним за φυσις) Тако у Тројици се разликује: 1) природа или суштина, односно јединствено суштаство иманентно Богу; 2) личност или ипостас, то јест субјекат у којем битише суштина. У Христу се разликује:

1) двојност природа или јестестава, одакле происходи и двострука сасуштаственост: са Богом и са човеком; 2) јединство личности (лица) Самога преегзистентног божанског Логоса. У Христу људска природа нема сопствену ипостас, није индивидуализирана, него ипостазирана, односно постоји у личности Логоса.

Теологија људске личности полази од библијске тврдње: човек је лик Божији и стога, дакле, неупоредив са елементима творевине. Личност се не може дефинисати ни полазећи од тела, нити од душе, нити од разума; она је апсолутна стварност која превазилази елементе који битишу у њој. Тело нема независну егзистенцију, већ постоји у субјекту. Човек као личност не јавља се као индивидуа једне врсте, него као биће свесно свог слободног и разумног односа са својим Творцем. Његов личносни карактер састоји се управо у том отварању и слободи за заједништво. Онако као што показује само име (προσωπον значи кад се једно лице окрене другом лицу, гледајући лицем у лице), личност је индивидуалност отворена за заједницу, субјекат који има рационалну и слободно утемељену егзистенцију. Само у заједници човек открива свој идентитет и свој позив личности. Отуда безлични карактер ада (в. лд), у којем се, будући деперсонализовани (обезличени), демаскирани, људи не виде лицем у лице.

Патристичка теологија афирмисалаје идеју да човек као личност превазилази еволуцију и рекапитулира космос, по узору космичког Христа, Који води твар до обнављања у Богу. Личност, дакле, има обједињујућу улогу у творевини; она том улогом испуњава и своје достојанство и назначење свештеника, посредника, достојнога да доведе све у сједињење са Богом. Творевина формира сопствено логосно јединство у човеку. Он није микрокосмос, део васионе, већ је космос део њега, одређен да се реинтегрише и сједини у њему. Личност је слика космоса који има јединство свих делова. Она опасује свет, твар постајеједна целина у њој. У личности се сједињује свет јер је она мост или посредник између твари и Бога.

Човек се креће ка Богу наглашавајући у себи јединство творевине. У свом духовном пењању он треба да превазиђе у себи самоме низ противречности или подела (διαιρεσις), које су се појавиле у твари као последица греха: подела Богчовек, мужжена, небоземља, чулно-интелигибилно, итд. Те поделе превазиђене су у Христу (на пример, рађањем од Дјеве, Он је превазишао противуречености међу половима), у Коме се твар поново саставља и сабира као јединство. Три делања или посредничке и уједињујуће етапе припадају човеку које он ос тварује у: чулноме свету, кроз очишћење од страсти (бестрашће); мисаономе свету, кроз умну контемплацију; у трансцендентној бескрајној стварности кроз обожење или причешћивање.

Исто тако, патристичка традиција, са својим антрополошким реализмом, изградила је доследну персоналистичку концепцију о субјекту и ипостаси. Православни персонализам, наиме, тврди да личност није идентична са свешћу, која је особина људске природе, с једне стране; с друге стране, она чува све знаке и карактеристике човечанске природе, нарочито природну смртност, што је последица одвајања човека од Бога.

[Ometač]

ЛОГОС - (гр. Λογος, лат. verbum, реч, ум, смисао): појам Логоса већ је познат у александријској нехришћанској философији, одакле су га преузели библијски писци (Свети Јован Јеванђелист), хришћанске апологете и потоњи црквени писци. Сходно начелу по коме "јерес прима своје оружје од секуларне философије" (Тертулијан, De praescriptione Haereticorum, VII, 2), та лингвистичка позајмица не значи истовремено и асимилацију њеног философског садржаја. У хришћанској теологији реч Логос има два главна значења;

а) Логосност или божански смисао који постоји у тварима као подршка њиховој егзистенцији и као њихов лични, интелигибилни и динамички принцип; и

б) Ипостасни Логос, Друго Лице Свете Тројице. Патристичка теологија (нарочито Свети Максим Исповедник) говори опширно о λογοι, односно о општим логосностима света, које преегзистирају у Богу и преко којих Он, од часа кад ствара свет, једновремено саопштава и смисао његове егзистенције. Те божанске слике или узори постају опипљиви, манифестују се на конкретној равни ствари и индивидуалних ентитета. Оне су одраз ума Божијег који се исказује у речима и догађајима, и оне чине рационалну потпору творевине. Штавише, оне учвршћују стварности у њиховој конкретној бити, дајући им пуноћу егзистенције. Оне имају привлачну и покретну моћ од Бога. Кроз λογοι Бог ствара хармонију и смисао творевине. У том смислу, свет је не само опипљив него је и интелигибилан. Наука је могућа баш због тога што свет има своју логичност ради ових λογοι.

Логос је утеловљен како у творевини - природно откривење, тако и у речима, у Светоме Писму, у великој разноликости логосности. Логос је провиднији у Библији као писаном откривењу (речи, представе, догађаји) него у творевини. Поредак творевине стављен је најпре у светлост и поредак Библијског откривења. У творевини, логосности се стално комбинују и гранају у сложени сплет. Пуноћа, многосложност и разликовање ових комбинација не могу се одгонетнути без Бога. Сам човек присутан је у овом сложеном свету логосности, и он сам се развија у том логичном дијалогу Бога са творевином. Он улази у тај дијалог својим одговором, који је одлучујући у развоју света, сходно његовој општој логичности. Побијајући Оригенову теорију - која је идући за платонизмом заступала радикално одвајање од света, да би се тако човек вратио на преегзистентно јединство творевине - Свети Максим Исповедник подвлачи нужност и важност творевине у духовном "пењању" ка Богу. Тако, напустивши свој лични идентитет, са својим специфичним даром и у својој посебној ситуацији, човек се налази у космичкој заједници са бескрајним облицима манифестовања љубави Божије. У тој сложености стварности Бог од свакога иште одговор који ће вредновати божанску љубав у кон кретној ситуацији његовога живота. Лични одговор јесте одлучујући пошто он показује и смер у коме ће човек, на основу логосности ствари, допринети њиховом развоју. То је обједињујући одговор, нормативни и формативни. Сви делови творевине окрећу се, крећу се, приближују се и опште међу собом у јединственом симфонијском кретању. Та симфонијска конвергентност остварује се на степену кад човек с Богом формира јединство непосредности. Према томе, доктрином о λογοι, Православље жели да покаже да ништа није безлично и нелогично у егзистенцији бића, да све постоји у Богу.

Свакако да се та логична структура творевине не може схватити без ипостасног Логоса, то јест Логоса Божијег (Откр. 19,3), који реорганизује свет у нову личносну заједницу са Творцем. У концепцији првих хришћанских апологета: Јустина Мученика, Татијана, Атинагоре, Климента Александријског, Логос је светлост која, у припреми човечанства унутар икономије Спасења, "оплођује", делимично и непотпуно, "спољну" философију и премудрост. Закон и пророци примили су светлост од откривења Логоса пре Оваплоћења. За Јустина (Аиологија I, 46,1-4; Аиологија II, 7,1-4; 10,1-3; 13,3-4) и Климента Александријског (Стромата I, 19,91,94), то оплођавање јесте космичко, па се тако семена Логоса налазе и у прехришћанској философији и у нехришћанским религијама.

[Ometač]

М

МИРОПОМАЗАЊЕ - (гр. Το μυρον χρισμα, лат. Unctio: Тајна додељивања дарова и харизми Светога Духа, вршена призивањем Духа Светога и помазивањем светим миром, којим се новокрштени печати као "свештеник" и "цар" у свеопштем свештенству Цркве (Јоиљ 2,28; Дела 2,17). Миропомазање има своје порекло у силаску Светога Духа на Исуса приликом Његовог крштења у Јордану. Обављало се у првој Цркви полагањем руку (Дела 8,17; 19,6). Неко време познато под именом "помазивање", миропомазање се вршило у склопу Литургије, претходило му је крштење, за којим је следила Евхаристија као целовити део Тајни увођења - а све то чини јединствени Светотајински чин. Четрдесет и осми канон Лаодикијског Сабора (364) предвиђа да новокрштени или просвећени буде "помазан миром" и да буде причасник Светих Тајни. Свети Кирило Јерусалимски (који у подршку ове Тајне наводи: 1. Јн. 2 20,27; 1. Кор. 2,12; Дела 10,38) сматра да тек после небеског помазивања Духом Светим, то јест поставши помазани или христоси (χριστοι), верни заиста постају хришћани χριστιανοι: "Сад сте постали христоси метањем печата Духа Светога и примили сте све што беше прасликовано, јер сте ви иконе Христове" (Мистагошка катихеза, III, 1-5, стр. 63-66).

Миропомазање је Тајна Духа Светога, Који освештава и печати светошћу Христовом (2. Кор. 1,21-22). Оно означава не само светост тела - помазивањем светим миром које је помесни епископ освештао, да би тако хришћанин постао "благи Христов мирис" (2. Кор. 2,15) и да би се одупрео свим непријатељским насртајима (Филип. 4, 13), наоружан оружјем Духа - него уз миропомазање долази и примање посебног личног дара Духа Светога (1. Кор. гл. 12), што Цркву чини харизматичким телом. Будући неизбрисив печат дара Духа Светога, миропомазање је било давано други пут само јеретицима (в. НЕИЗБРИСИВИ И ТАЈНЕ).

[Ometač]

МИСИЈА - (лат. mittere, послати, слати): апостолски позив Цркве да се проповеда Христово Јеванђеље свим народима, позивајући их на помирење у име Христово кроз покајање и крштење (Мт. 28,19). Мисија је а) дело послања: "Као што је Отац послао мене и ја шаљем вас" (Јн. 20,21); б) сведочење Христовог Васкрсења (Лк. 24,48); и в) подсећање на догађаје који чине историју Спасења (Дела 14,27).

Мисија је основни критеријум Цркве, не само у смислу да је Црква оруђе мисије него и зато што је Црква циљ и остварење мисије. Од почетка хришћанства ширење Јеванђеља било је неодвојиво од формирања хришћанских заједница, личним обраћањем, исповеда њем вере и крштењем у име Свете Тројице (Дела 2,9-10,37-38). Мисионарски позив Цркве скопчанје са њеним апостолским својством. Мисија је дело верности Цркве према дванаест угаоних каменова, то јест чин верности Дванаесторици Апостола Јагњетових (Откр. 21, 14). Ова чињеница осветљава универзалну вредност јеванђелске поруке (Дела 14,27; 1. Тим. 3,16). Баш због тога Црква је отворена за све народе и културе (Дела 1,8; 1. Тим. 3,16), као што потврђује присуство многих народа на дан Педесетнице (Дела 2,9-12), символа реконституисања јединства човечанства посредством помирења у Христу (Дела 10,34-36). Слика Цркве на дан Педесетнице јесте супротност вавилонској кули; њен апостолски пројекатјесте "зидање" Христовога Тела (Еф. 4,12). Сем тога, дужност да се проповеда Јеванђеље (Дела 11,7) про-излази и из тога што истина треба да се оваплоти у делу (Јн. 3,21). Циљ мисије јесте продирање Духа Божијега у сваку личност и сваку друштвену средину. Осим субјективног обраћања, проповедање Јеванђеља јесте, дакле, и наговештај ослобођења сиромашних и потлачених (Гал. 2,10). Историја мисије често је једновремено и историја културног, друштвеног и политичког ослобађања. Коначно, не треба да се заобилази пророчки смисао мисије, јер кроз њено сведочење Црква објављује Христов суд, који се манифестује како у историји тако и на њеном свршетку.

Мисионарска пракса, и на унутрашњем и на спољњем плану Православне Цркве, зависила је од историјских, понекад неповољних услова у којима се развијала. У тим условима Православље није занемарило мисију у простору, то јест Цркву у кретању, заокупљену својом географском католичношћу, ширењем и присуством напољу, али оно је ипак више волело мисију у времену, односно Цркву у изградњи, и било је заокупљено њеном еклисијалном динамичношћу, унутрашње-историјском, ислазаном кроз хришћанске генерације које су ишле једна за другом.

[Ometač]

МОНАШТВО (гр. μοναχος, самац, усамљеник): начин јеванђелског живота, посвећен молитви, контемплацији и подвигу у потпуном повлачењу од света (одакле и свест о странствовању монаха) и у пуном послушању према духовном оцу. Монашки живот је посвећен личном опитовању Светога Духа - кроз послушност, сиромаштво и целомудреност, то јест преко три завета које монах испуњава под упутством свог духовног учитеља. Монашка духовност, иако изгледа као необичан начин живота, не разликује се битно од побожности верујућих. Оно што је на неки начин чини специфичном јесте тај одлучујући и подвижнички напор којим се актуализује благодат крштења кроз стално кајање.

У току историје, монашшво се развијало у два облика:

а) анахоретски или отшелнички (од гр. αναηοπειν, отићи, удаљити се), пустињски (од гр. εριμος; лат. eremus - пустиња), идиоритмијски: потпуно повлачење или удаљење од света; живот у издвојеним ћелијама званим скитови или колибе ради упражњавања аскезе и покајања.

б) киновијски или општежиће (гр. κοινος + βιος, coenobium), то јест живот у организованој заједници или манастиру. Иначе, по узору на Јерусалимску Цркву, κοινοβια дефиниција монашког живота.

Међу Оце источног монаштва убрајају се:

Свети Антоније Велики (250-356), оснивач отшелничког или пустињског монаштва. Он је био пустињак у Тиваиди, Горњи Египат, и по његовом примеру оформиле су се многобројне колоније пустињака, међу којима и оне из Скита, поред Александрије. Свети Атанасије Велики (295-373), који је познавао Светог Антонија и Пахомија, написаоје око 360. год. Житије Светог Антонија.

Свети Пахомије (290-340), оснивач киновијског монаштва. Око 325. год. оснива манастир породичног типа у пустињи Тавенису, у горњем Нилу, где је игуман духовни отац. Правила Светог Пахомија са коптског на латински језик превео је Блажени Јероним (347-420). Она су била основ Правилима Светог Венедикта Нурсијског (480-547), који је 529. године основао манастир Монте Касино.

Свети Василије Велики (329-379), епископ Кесарије Кападокијске, писац је Великих и Малих иравила, која су била темељ за уређење већих монашких византијских средишта, међу којима и чувеног манастира Студион у Цариграду. Овде се прочуо Свети Теодор Студит (+826), обновитељ монашког живота и бранилац Православља у борби против иконоборства.

Свети Јован Касијан (365-435) којије написао Киновијска иравила под утицајем Светога Пахомија. Он је пренео у Марсеј (око 416. год.) монашку скитску традицију и утицај свога учитеља Светог Јована Златоуста. Јован Касијан био је под дубоким утицајем списа о духовности и монашкој молитви Евагрија Понтијског (346-399).

У десетом веку почиње Атонско монаштво, харизматичко монаштво контемплативног исихастичког типа, које практиковаше стално понављање Исусове молитве: "Господе Исусе Христе, Сине Божији, помилуј ме грешнога!"

[Ometač]

НЕИЗБРИСИВИ - карактер (гр. χαρακτηρ, лат. character indelebilis печат, жиг, отисак који се не може избрисати): схоластички израз за стални, неизбрисиви карактер који неке Тајне упечаћују њиховом примаоцу. Ова се концепција наметнула у XII и ХШ веку и била је формулисана на Флорентинском Сабору (1439), на темељу теологије Томе Аквинског. Примењивала се у Римокатолицизму нарочито на Тајну хиротоније. Посвећењем једне личности у једну свештену службу, та личност улази у поседовање посебне благодати, која има апсолутну ваљаност и сталност, подобно тексту: "Ти си свештеник вавијек по чину Мелхиседекову" (Јевр. 7,21). Исто тако се може рећи за крштење и миропомазање, Тајне које упечаћују "отисак" који се не може никада изгубити. Зато ове три Тајне једна иста личност може примити само једанпут.

Свети Кирило Јерусалимски величину крштења види у томе што ова Тајна даје "свети неизгладиви печат" (Прокатихеза, 16, стр. 50), а Николај Кавасила сматра да "печат дара Духа Светога", формула миропомазања, јесте јемство да су три препреке - природа, грех и смрт, које одвајаху човека од Бога - заувек одстрањене (Живот у Христу, III, 3-4, стр. 105-106).

Мишљења о неизбрисивом карактеру ових тајни врло су нијансирана. На пример, премда је Божији позив коначан, "јерје поуздан Онај који је обећао" (Јевр. 10,23), свештеничка моћ потврђена у чину хиротоније није нешто безлично, независно од укључења хиротонисаног у пастирско служење. Свештенство је, пре свега, лична харизма која се признаје само у призиву и прихватању од стране Цркве. Ако се то прихватање повуче, због мањка вере или свесности, служитељ губи власт да служи. Друга тачка гледишта јесте та што Бог није везан за свештенорадње, него за Своја обећања (Јевр. 10, 23). Неизбрисиви карактер био би дар, обећање које потврђује верност Бо-жију у Својим делима призива и избора: "Јер се Бог неће раскајати за своје дарове и призвање" (Рим. 11,29).

Живот у Христу уопште има неизбрисиви карактер. Благодат загосподари душом толико да је нико не може одвојити од Бога: "Ко ће нас раставити од љубави Христове?" (Рим. 8,35). Хришћани нису означени споља, на телу, "обрезањем", већ носе у срцима својим неизбрисиве отиске Христове (Рим. 2,28-29). Зато "ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће (нас) моћи одвојити од љубави Божије, која је у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,39).

[Ometač]

НЕПОГРЕШИВОСТ - (лат. infallibilitas, од in falo, - fallere, не погрешити, остати веран): обећање дато Цркви да ће бити "стуб и тврђава истине" (1. Тим. 3,15), то јест да ће је Дух Свети чувати од погрешака онда кад учи о правој вери. Неиогрешивост има свој извор у тој двострукој верности: Христовој према Своме Телу - Цркви, и Цркве према њеној Глави - Христу, тако да је ни адска врата неће надвладати. Она је једно од својстава Цркве у њеној целокупности, у њеној каквоћи "светога народа и царскога свештенства" (1. Петр. 2,9). Непогрешивост има два суштинска елемента: а) стање светости или духовну способност Цркве да препозна истину; отуд је вери својствено: да разликује добро од зла, истину од лажи; зато непогрешивост претпоставља пројављивање харизме вере; б) саоднос између апостолске дидаскалије стално активне Традиције Цркве, или "memoria Christi". Вера Цркве треба да се слаже са оним што је откривено у Светоме Писму и у Апостолској Традицији. Црква не ствара догме него пречишћава за сваку епоху и ситуацију учење дато једанпут за свагда.

Учитељска служба у Цркви - било делимично, било саборно - припада епископату, који има и право да предлаже веру. Ипак, "harisma veritas" није индивидуално поседовање, пренето преко хиротоније, него припада целој Цркви (Јез. 3,17-18). Она је дар Цркве начелно, не лична харизма једнога епископа или једне помесне Цркве. Она је пре свега нада и обећање дато народу Божијем. У том смислу, неиогрешивост епископата или сабора није per se већ "ех consensu ecclesiae". Без једнодушног прихватања или сагласности Цркве (sensum fidelium), кроз њену ноетачку благоразумност која је дар Духа Светога, одлуке сабора немају ауторитет за веру. Ова концепција вреднује способност сваког верујућег и подстиче га да и он расуђује о Истини; стога власт подучавања има еклисиолошки, саборни и харизматички карактер (в. ВЛАСТ). У том смислу, непогрешивост сабора аналогична је, то јест подобна је са његовом верношћу према свести Цркве. Иначе, Православље није инсистирало на идеји да су сабори једино средство да се учење вере предложи у коначном облику, премда су они имали велику улогу за очување догматског јединства Цркве.

Католицизам говори о непогрешивости римског епископа, који има посебно обећање присуства Светога Духа у његовоме својству наследника Апостола Петра (Мт. 16,18-19). Први Ватикански Концил (седница VI/! 870) прокламовао је да папа не може погрешити кад говори "ех cathedra", односно кад испуњавајући улогу пастира и учитеља свих хришћана, по својој највишој апостолској власти објављује у коначном облику учење вере или морала, да би га држала универзална Црква (Конституција Pastor Aeternus и конституција догматика, lumen Gentium, бр. 25, Другог Ватиканског Концила).

Православна Црква не прихвата овакво учење зато што се оно супротставља аутентичној патристичкој традицији, која признаје: а) сабор епископа ( или саборну власт) у вршењу учитељске службе, и б) сабор светих или свест Цркве (concennsus ecclesiae) у прихватању саборских одлука.

[Ometač]

НУС - (гр. νυος;, ум, разум, дух): термин је узела хришћанска теологија од неоплатонске философије, где је означавао динамички елеменат, иманентан људскоме бићу, помоћу кога овај тежи ка божанству. По Филону Александријском и Оригену, Логос је божански нус. Логос је присутан преко Свога печата у нусу људске душе, органу кроз којег овај види слику Божију. Човек познаје Бога кроз нус захваљујући његовој сличности са Логосом.

У патристичкој теологији, нус је по превасходству духовно чуло, способност мистичног сазнања и "теолошког" искуства. Значи, нус је орган опажања интелигибилних стварности, односно божанских "логосности" или смислова творевине који стоје иза њеног материјалног ткања. Нус даје човеку духовну способност да продре до логосности, речи и дела Божијих у радњама које их призивају и производе. За разлику од "логизама", тј. "расуђивања" или силогизама који разједињују целину духовнога живота или је умножавају, нус је способност да се интегрише свет као целина, да се открије његов јединствен и виши смисао, односно да се упозна прави узрок свих егзистенција - Бог. Исто тако, нус је средиште лика, па се чак и поистовећује са ликом Божијим у човеку. У сваком случају, нус чини од κατ εικονα дејствујуће и јединствено начело. Он није одвојена способност, него душа има нус, или боље рећи душа одсијава светлост нуса. Лик је огледало душе или нус душе. Тако је нус орган сазнања и контемплације, интелигибилни принцип душе. Он није чулно опитовање, него место где се остварује опитовање Бога или екстаза. Ми примамо благодат у душу преко нуса, будући да је он улаз или најинтимније место Божије у нама.

[Ometač]

ОБОЖЕЊЕ - (гр. θεοσις, лат. deificatio): учествовање верника у животу Божијем посредством нестворених божанских енергија - онтолошки садржај заједнице човека са Богом. Обожење је стање преображења човечанскога, "превазилажење" створене природе и њено консолидовање у истинској егзистенцији поновним актуализовањем могућности која јој је дата од почетка. Ова идеја налази се већ у 2. Петр. 1,4: "Причасници Божанске природе", а затим се развила у патристичкој теологији, поставши средишња догма Православља. Почевши са Светим Иринејем, Атанасијем и Кирилом, па до Симеона Новог Богослова и Григорија Паламе, сви Оци Цркве преузимају ову предивну тврдњу Источнога хришћанства: "Бог је постао човек да би човек постао бог". Они не избегавају да назову човека "богом по благодати" и да ставе знак једнакости између спасења и обожења. Имајући у виду обожење, Свети Максим Исповедник дели историју Спасења на два велика раздобља: једни су векови били одређени за тајну очовечења Бога, други за тајанствено дело обожења човека (Одг-вори Таласију, 22, Рум. филок. том Ш, стр. 70-71). Онто лошке претпоставке спасења систематизовао је Свети Григорије Палама (1296-1359), бранилац исихазма (в. ПАЛАМИЗАМ); он је срочио и теолошки речник обожења (види, Агиоритски томос, Рум. филок., том VII).

Који су антрополошки и христолошки темељи обожења.

1. За теолошку антропологију обожење је не само могућа стварност, него је оно и обећано човеку од искони. Оно је истоветно са оним што Свето Писмо назива "подобије", односно динамички елеменат суштински за човека. Обожење је царско достојанство до којега долази "подобије", коначни крај или природна величина на коју је човек позван: "Подобије оних који се причешћују Оним од Кога се причешћују значи остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују Оним који им даје да се причесте онолико колико је могуће. А остварени идентитет кроз подобије оних који се причешћују са Причешћујућим, јесте обожење оних који се удостојавају обожења. Обожење, да кажем сажето, јесте средина и крај свих времена и векова и свега онога што је у времену и у веку" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 59, Рум. филок., том III, стр. 315). Зато сви Оци Цркве подвлаче и ово: иако је обожење изнад природе и без граница, људска природа се обожењем не модификује, него се поново враћа у славу која јој је одређена приликом стварања.

2. По Светом Кирилу Александријском, начело обожења јесте приближавање Логоса телу, сасуштаственост Сина са нашом природом. У смислу ипостасног јединства, постоји "communicatio idiomantum", то јест Његова човечанска природа прожета је сијањем Његовог божанства. Обожено тело Христово залог је и извор нашег обожења. Примање људске природе од ипостаси Логоса -уипостазирање - не уништава њен идентитет, него је јемство њеног потенцијалног савршенства: "Кажем, Ова плоћење Бога, нама је извесни залог наде обожења природе људи. Толико ће савршено учинити човека богом, коликоје савршено Бог постао човеком. Јерјејасно да ће Онај који је постао човек без греха, обожити природу без промене њене у Богу; и толико ће уздићи човека због Себе, колико се Он спустио због човека" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, Схолија 3 на 22-го питање, Рум. филок., том Ш, стр. 74; Idem,, Теолошке главе, II, 25, стр. 175).

3. Обожење је духовни преображај који се темељи на својству природе, али оно не бива у границама природе нити је пак дело природе, односно морално савршенство природе. Обожење је нестворено, несаздано (Калист и Игњатије Ксантопул, 100 глава, 68, Рум. филок. том VIII, стр. 146-147), примљено као непосредно просвећење од божанства, директно произашло из ипостаси. Свакако, синергија воља - благодат суштински је услов сваког дела хришћанинова, док обожење претпоставља синергијски максимум. Овде је, наиме, реч о стварном превазилажењу природе, о процесу њеног надилажења кроз сијање нестворене благодати из Христовог обоженог човештва, све док хришћанин не дође "у човјека савршена, у мјеру раста пуноће Христове" (Еф. 4, 13). Тако, дакле, обожење спречава човека и твар да се затворе у сопствене иманентности и претпоставља човеково отварање за бескрајне димензије Божије суштине.

ОВАПЛОЋЕЊЕ(гр. ενανθωπησις, лат. incarnatio, очовечење, усељење Бога у тело [човеково]): учење вере коју је донео Никејски Сабор, по коме се друго лице Свете Тројице, Син Божији, оваплотио од Духа Светога и Марије Дјеве и постао човек. Оваплоћење сачињава велику тајну хришћанске вере: "Бог сејави у телу" (1. Тим. 3,6). Кад паганин Автолик тражи од Теофила Антиохијског да му покаже Бога Исуса, овај му одговара: "Покажи ми твога човека, и ја ћу ти показати мога Бога" (Р.О. VI, 1025). Свети Максим Исповедник вели: "Ко би, дакле, могао да зна како је Бог постао човек па ипак је остао Бог; како оставши Бог, Он је истинити човек? Једино вера то разуме, поштујући реч ћутањем" (Нејасна места од Григорија из Назијанза, Р.О. ХСI, 1057).

Многобројна теолошка објашњења давана су чину Оваплоћења; оно је схватано као откривење, као искупљење или обожење, и као акт кенозе (в. КЕНОЗА). За једне, Оваплоћење је скопчано са вечним планом Божијим у погледу творевине. Оваплоћење је сагласно са човековом првобитном судбином, односно са назначењем и планом да човек постане оруђе пројављивања Божијег.

У Оваплоћењу твар се показује као свецелина јер Логос као општа логосност твари обухвата у Себи космос. За Црквене оце који размишљају у том правцу, Оваплоћење ипак не потиче из свеопште историје, нити је нужна еволуција творевине, него је саставни део икономије Спасења, која је, по Светом Максиму Исповеднику, заједно продужна са икономијом Спасења. Други праве непосредну везу између Оваплоћења и искупљења од греха односно враћања човека у његово стање пре греха. Јединствени повод Оваплоћења јесте љубав Божија према човеку, која га наново ставља у првобитну заједницу са својим Творцем. Бог се креће из љубави према Својој твари, прихвата телесно рођење, не губећи Своју вечност. Оваплоћење је ново дело у животу Бога. У том смислу Свети Григорије Назијанзин говори о "обновљењу" (καινοτομια), јер се божанска природа "обнавља" у делу Оваплоћења. Други су наглашавали "кенотички" аспект Оваплоћења: Син Божији хтео је да покаже пример како постоји могућност безгрешнога живота чак и после пада. Зато се божанска природа сузила, прилагодила се човековом нивоу. Бог нас, дакле, није спасио са одстојања - него се поистоветио са нама, као живи, историјски Бог, Који је допустио да Га људи искусе у животу.

Православље има реалистичку библијску концепцију о Оваплоћењу, одбацујући гностичка, монофизитска и докетистичка нагађања (в. ЈЕРЕСИ).

Поричући гностицизам Православље је показало да Оваплоћење није проста теофанија Логоса, већ оно има онтолошки, стварни смисао. Особито је антиохијска христологија истрајавала у тумачењу да је Логос примио тело (σωμα) идентично с нашим, сем греха. Противно монофизитству, Православље је тачно је одредило да је Син божанска ипостас или субјекат која силази и прима људско тело. Тело које је Христос примио јесте, према томе, тело Оваплоћеног Логоса. Својим вечним рађањем Син је слика Бога - Оца; Својим рађањем по телу, Син је истоветан човеку. Ипостасни Логос, друго лице Свете Тројице, примио је од Дјеве Марије људску Адамову природу без греха у Своју божанску ипостас. Наше тело постало је Христово тело. Он је узео човека као таквог, не преиначујући људску природу у њеном устројству. Лично примање људске целосне природе од стране Сина, трансцендентног и вечног Логоса, преко Дјеве Марије, јесте дело које поново ствара и обнавља свет - стога је Оваплоћење темељ обожења. С друге стране, Христос чува људско тело неизмењено за вечност, тако да се може казати да се човек у Њему узнео у горњи свет.

Против учења докета православна теологија прецизирала је да је Исус примио потпуну људску природу, нераздвојиво и узајамно, а не по реду. Он не прима недушевно тело, него тело обдарено разумном душом и умом. Логос је, дакле, примио тело слично нашем, сем телесних страсти и могућности смрти. Својим рађањем као човек, Он има наше слабости и афекте, као и могућност да страда, али као Бог Он је слободан од греха који је скопчан са тим слабостима. Штавише, Он је природне слабости ослободио од њиховог пропадљивог карактера, од њихове наклоности према греху, самим тиме што их је подносио и што их је победио.

Тако је Он узнео људску природу, давши јој непропадљивост (αφθαρσια). Исус Христос је излечио греховност слабости. Наравно, људску природу од Дјеве примио је не кроз зачеће из похоте или од људског семена, већ на нов начин, не мењајући при том структуру људске природе. Његово Оваилоћење није исход телесне љубави и рођења од других тела, него се ставља на раван стварања Адама. Христос је прихватио начин телесног рађања, мада тај начин не зависи од људскога пара, воље двају тела, него је Његову људску природу Бог створио од људскога тела Дјеве Марије. Израз "од Духа Светога и Дјеве Марије" значи да је Он сјединио телесно рођење са обитавањем Духа.

[Ometač]

ОМОУСИОС - (гр. ομοουσιος, лат. concubstantialiter) једносуштан, сасуштаствен): небиблијски теолошки појам, усвојен на Никејском Сабору (325) да би се дефинисала истоветност божанства или сасуштаственост Оваплоћеног Логоса са Оцем. Појам већ беше био употребио Павле Самосатски, али га одбацује Помесни Сабор у Антиохији (268). Омоусиос као православни појам одбранио је и објаснио Свети Атанасије Велики. Он пише (De Synodis, 41, Р.G 26, 764) да они који не прихватају омоусиос, него ,,омиусиос" (сличан), разликују се од Православља "само по једноме слову" Заправо, Свети Атанасије Велики веровао је да "омиусиос" може имати православни смисао, (истогје мишљења био и Иларије, De Synodis 71, Р.L. 10, 527 В), те да оба термина исказују једносуштност Сина са Оцем. Али пошто је појам "омиусиос" стварао конфузију и није био прихваћен од свих, Свети Атанасије га је веома ретко употребљавао и није га наметао другима. Напослетку, православни Оци сагласили су се са Василијем Анкирским, који беше један од следбеника полуаријанства и по коме Син има "сличну" природу са Оцем (в. ХРИСТОЛОГИЈA И ЈЕРЕСИ).

[Ometač]

ОТКРИВЕЊЕ - и његови извори (гр. αποκαλυψις, лат. revelo, revelare,, откривам): делање којим Бог открива Себе створеноме свету, најпре преко старозаветних пророка, а затим лично или ипостасно, преко Сина Свога, да би нам обзнанио "тајну воље Своје" (Еф. 1,9) као и садржај те тајне, коју Свети Апостол Павле назива богатством премудрости и разума Божијег (Рим 11,33). По садржају, божанско Откривење није само саопштавање учења, јер се Бог открива и преко дела, догађаја, радњи, знакова и чуда (Јн. 20,30).

Учење о Ошкривењу Божијем потврђује Свето Писмо (Јевр. 1,1). Иако је Бог вечан, скривен и невидљив (Јн. 1,18; Кол. 1,1; 1. Тим. 1,17), непознат и по Својој природи (Јн. 1,18; 1. Тим. 6,18) умом необухватљив, Он је из љубави објавио Себе и говорио је с људима (Изл. 33,11; Јн. 15,14-15), желећи тако "да се сви људи спасу и дођу до познања истине" 1. Тим. 2,4). Да се није лично открио као живи и ипостасни Бог, ми Га не бисмо могли познати (1. Кор. 1,21).

Пре Оваплоћења Сина или Логоса Божијег, Господа Исуса Христа, Бог се откривате "много пута и разним начинима" (Јевр. 1,1), почевши са обећањем спасења Адаму и Еви после њиховога пада у грех (Пост. 3,15), преко савеза учињених са патријарсима и пророцима (Пост. 17,1-2), са Нојем, Авраамом, Мојсијем, Давидом, потом преко знакова, виђења и, нарочито, преко старозаветних пророштава. Ошкривење у овом периоду има припремни карактер, односно карактер обећања чији је смисао и циљ вођење света према Исусу Христу. Стари Завет обухвата не само историју израиљског народа као изабраног него има смисао и да сачува откривење пророка и да сведочи о Божијим јављањима (Изл. 33,12-23; 19, 16; Јевр. 12,21), о делањима Божијим у творевини и у историји људскога рода (Пс. 106,2).

Суштинску страну Старога Завета (в. БИБЛИЈА) чине десет заповести датих Мојсију на Синају, Декалог (Изл. 20,1-17; Пон. зак. 5,6-21), или две таблице Закона које обухватају дужности према Богу и ближњима. 0 њима Господ Исус Христос каже да имају своју важност ако се допуне јеванђелским учењем (Мк. 10,17-21; Мт. 5-7 гл., Беседа на Гори). Бог је водио избрани народ помоћу закона који му је открио (2. Кор. 3,7-11). Зато Свети Апостол Павле назива Закон "водичем до Христа" (Гал. 3, 24). Доласком Исуса Христа, старозаветни закон замењен је новим и савршенијим законом који је запечаћен Његовом пречистом и светом жртвом (Јевр. 9-10 гл.). Апостолски Сабор, који је установио услове под којима се могу примати нови чланови из многобоштва, донео је одлуку да старозаветни обредни закон нема обавезујући карактер (Дела 15,28). Према томе, Стари Завет треба да се тумачи Новим Заветом, јер му овај последњи открива његов припремни смисао (Рим. 3,21; 2. Кор. 3,14).

Кад је дошла "пуноћа времена" (Гал. 4,4), "Бог се јави у тијелу" ( 1. Тим. 3,16). Открио се у личности Сина (Гал. 4,4; Рим. 1,2-4), узевши обличје човека: "И Логос постаде тијело" (Јн. 1,14). Преко живота, смрти и Васкрсења Оваплоћеног Бога Логоса остварује се сами домострој Спасења (Еф. 1,9). Људи постају "причасници Божанске природе" (2. Петр. 1,4; Еф. 2,18). Пошто је у лич ности Исуса Христа, Који је "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,5), сам Бог лично присутан међу нама, "Јеванђеље Христово" (Гал. 1,7; Дела 8,35; 12,38; Рим. 1,16) чини јединствен и потпун извор божанског Откривења. Исус Христос јесте "Посредник" Новога Савеза о којем је пророковао пророк Јеремија (31,31), оног коначног савеза у којем ће се испунити сва Божија обећања дата од искони људскоме роду (2. Кор. 1,20). У односу према Староме Завету, Нови Завет јесте његов продужетак, али и савршенство (Мт. 5,17-19; 1. Кор. 15,3-4; Рим. 3,21, 31; 2. Кор. 3,1-16; 1. Кор. 10,1-6). Откривење Божије у Исусу Христу јесте "Јеванђеље спасења" (Еф. 1, 13); оно чини свршетак и пуноћу божанског Откривења, а дато је једанпут заувек: "Ријеч Божија остаје увијек" (1. Петр. 1,25). Зато је реч Божија, саопштена Духом Светим, "Ријеч Истине" (Еф. 1,13), "Вјечно Јеванђеље" (Откр. 14, 6).

Исус Христос објавио је и испунио вољу Оца Свога који Га је послао у свет: Својом речју и делима испунио је све оно што сачињава "благу вест" Спасења (Мк. 1,15; Јн. 17. гл.) имајући за непосредне сведоке Свете Апостоле. Они су били и послати од Њега самога (2. Кор. 2,17; 5,20), од Онога од Кога су преко Светога Духа и примили силу апостолског служења (Јн. 6,70; Лк. 10,16; 7,26, 16) да би били сведоци и слуге Логоса (Речи) (Лк. 1,2), проповедници Јеванђеља (Рим. 1,16; Филип. 1,16). Свети Апостоли први су непосредни примаоци Јеванђеља (1. Кор. 9,1-2; 15,1; Гал. 1,12 те се стога божанско Откривење закључило смрћу последњег Апостола. Њихова проповед, у којој се Христово Јеванђеље сачувало чисто и непромењиво, стоји на темељу вере Цркве: "Назидани на темељу апостола и пророка, гдје је крајеугаони камен сам Исус Христос" (Еф. 2,20).

У почетку Апостоли су усмено проповедали науку примљену од Исуса Христа, "Јеванђеље" (1. Кор. 15,1), живом речју, мада су се користили и писањем (2. Сол. 2,15). Још од давнина сачињена су кратка правила или упутства вере (Рим. 6,17) у којима је резимирана и сублимисана апостолска проповед (1. Кор. 15,3), и то у форми исповедања вере или символа вере (1. Кор. 12,3; Дела 8,37; Рим. 10,9; 1. Тим. 6,20), литургичких химни (1. Тим. 3,16; Еф. 5,14; Филип. 2,6-11; Откр. 22,20), евхаристијских формула (Мк. 14,22-24) и формула на крштењу (Мт.28,19).

На темељу апостолске усмене проповеди настала је Традиција или Предање које су Свети Апостоли поверили Цркви. Свети Апостол Павле о томе подсећа своје читаоце: "Тако дакле, браћо, стојте чврсто и држите предања којима сте научени, било нашом ријечју, било посланицом" (2. Сол. 2,15). То се Предање или Традиција још назива "правилом учења" (Рим. 6,7), "правилом вере" (2. Кор. 10,13,15 и 16), или "ризницом вере" (И Тим. 6,20; 1,14). Њу су пренели Апостоли ради очувања хришћанских заједница (2. Тим. 2,2) и она има обавезујући карактер за веру: "Било, дакле, ја, било они, тако проповиједамо, и тако повјеровасте" (1. Кор. 15,11).

Још у време прве Цркве та божанско-апостолска Традиција сконцентрисала се и записала под надахнућем Светога Духа и трудом Светих Апостола или њихових ученика. Од те Апостолске Традиције на почетку се формирао скуп књига које је Црква одабрала, на темељу њи-ховог богонадахнућа, да чине Нови Завет.

Мада је у новозаветним књигама записан коначан суштински садржај Апостолске Традиције, оне ипак не обухватају сву апостолску усмену традицију у свим појединостима. Зато се не може рећи да се цело божанско Откривење које је објавио Господ Исус Христос садржи једино у Светом Писму (Јн. 20,30; 11,25; Дела 20,35). Традиција је наставила да циркулише усменим путем заједно са новозаветним књигама, чувајући сведочанство о уче њу, Светим Тајнама, обредима, проповедима, поукама, моралном животу хришћана и црквеном уређењу.

Православна Црква чува и предаје божанско Откривење у Светом Писму и Светом Предању. У Светом Писму реч Божија пренела се надахнућем Светога Духа, а у Светом Предању надгледањем и вођењем од Светога Духа. Сви облици и изрази у којима су се конкретизовале и пренеле Апостолска и црквена Традиција, укључујући догматске одлуке Седам Васељенских Сабора, односе се на Свето Писмо и Свето Предање као на два извора православне вере.

[Ometač]

П


ПАД - (гр. Προπατορικον αμαρτημα, прародитељски грех): процес корупције и распадања који се завршава смрћу, уведен у људску природу Адамовим грехом (в. АДАМ). Пад је "грех природе" или "смрт природе" (Свети Максим Исповедник), то јест одвајање природе од њене онтолошке везе са Богом, излазак човека из божанског плана и његово устаљење, сталним деградирањем, у другом начину живота, у материјалној сфери егзистенције. Стање човековог онтолошког пада представља једну од основних библијских тврдњи: "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23), "а плата за гријех је смрт" (Рим. 6,23). Свето Писмо употребљава разне изразе и аналогије ради описа пада као губљења првобитног благодатног стања ("затварање" раја, Пост. 3,24; "смрт у греху", Јн. 8,24). Појам идолопоклонства (Пон. зак. 32,16-18; Мт. 6 24; Рим. 1,25; 1. Кор. 10,14) можда најбоље указује на стање човековог пада као религиозног бића, јер идолопоклонство претпоставља потпуно извртање поретка између Бога и човека, релативизацију и изопачење духовних и моралних вредности.

Све хришћанске конфесије сагласне су да Нови Завет говори о губљењу првобитног благодатног стања због прародипељског греха (Рим. 5, 12-14). Ипак, оне се разликују кад говоре о мери и начину на који је пад оштетио лик Божији у човеку (в. лик). Наравно, не може се дати потпуна дефиниција лика који се сачувао у човековој оштећеној природи. Католичка теологија ограничава ефекат пада на губљење натприродног дара. Протестантизам говори о радикалној пропасти људске природе и њеног односа са Богом и творевином; одатле и човекова немоћ да живи безгрешним животом. Блажени Августин (354-430), у својим расправама са пелагијанством, наглашава појам палога човечанства, "massa damanata Православље сматра да је пад човеково повлачење из заједнице са Богом и слабљење лика Божијег у човеку. Човек је падом изгубио пут ка уподобљавању Богу, али је и тад сачувао могућност да поново ступи у дијалог с Њим.

Заиста, ноетички орган, огледало у којем се рефлектује Бог, падом је ослабљен је и помрачен. Душа је заведена од страсти и створених стварности, поставши идолопоклоничком. Пошто јој је узета слава која је обавијаше на почетку, око ње сада кружи тама греха и неразумне пометње (Симеон Метафраст, Парафраза на Макарија Египатског, 37, Рум. филок., том 5, стр. 314). И поред свега тога човек поседује перспективу спасења. Без писаног откривења, разумни човек може у својој природи и у творевини да разликује последице, знаке и дела Творца. Православље је признало да природна религија, која се надахњује космичким Откривењем Логоса, има позитивну вредност за прехришћанску философију (Рим. 2,14). Уосталом, историја показује да човек у свим временима успева да буде против идолопоклонства, против гажења вредности и моралне пометње.

Не поричући неопходност човековог искупљења (Рим. 5,6-10; 1. Тим. 1,15; Тит 3,4-7) као дела божанског човекољубља (Јн. 3,16-17) - исказаног у жртви јединог посредника између Бога и људи, Богочовека Исуса Христа (1. Тим. 2,5-6) - православна теологија начелно свагда показује потпуно поверење у човекову суштину као такву, дакле, и после греха. "Зато они који се покоре, после Светог крштења, вољи злога, и испуњују оно што он хоће, устрањују се од свете бање крштења, по Давидовим речима (Пс. 57,4). Јер, нити мењамо природу у којој смо саздани, нити се селимо из ње, него будући саздани од Бога као добри (јер Бог није створио зло), него остајући непромењиви по природи у којој смо саздани, оно што одаберемо и хоћемо по драговољном избору, то и чинимо, било добро или зло" (Свети Симеон Нови Богослов, 225 глава, 90, Рум. филок., том 6, стр. 92).

[Ometač]

ПАЛАМИЗАМ - (по имену Светог Григорија Паламе (1296-1359), прослављан Друге недеље Часнога поста): теологија божанских нестворених енергија. Своју теолошку синтезу против латинских схоластичких теолога Палама је формулисао ослањајући се претежно на искуство светих исихаста (в. исихлзлм), читајући наро-чито Псевдо-Макарија, Светог Максима Исповедника и Јована Дамаскина. Паламизам (види опширније излагање ујединици ЕНЕРГИЈЕ), може се резимирати овако:

а) Противно онима који учаху да Таворска светлост беше само "символ" Христовога божанства, Свети Григорије Палама показује да је та светлост енергија која зрачи из божанске суштине, као изливање Светога Духа, да је уипостазирана и нестворена и да нема сопствену ипостас. Благодат је "избијање" Бога из Себе, сијање ка вани Његовог личног невидљивог лика.

б) Против Варлаама, који је обожење сводио на просто подражавање Бога, Палама је развио учење да је обожење стварно учествовање, лично општење са Богом, без мешања природе. Обожујућа благодат јесте појава која преноси силу из обожене Христове човечанске природе у наш живот; отуд је спасење тајанствена промена човека у бога.

в) Поред свег Божијег присуства у Његовим нествореним енергијама, тајна Његове суштине остаје непозната. Познање значи непосредно сједињење са Богом, продирање у унутрашњост Бога колико је допуштено човеку, мада он никад неће моћи да собом схвати и исцрпе божанску суштину.

Паламина теорија не подразумева одвајање суштине и енергија у божанству, нити, пак, апсорбовање човека у суштину Бога, како иаламизму подмеће римокатоличко тумачење, које избегава да направи непосредну везу између доктрине о благодати и доктрине о обожењу (в. ОБОЖЕЊЕ).

[Ometač]

ПАТРИСТИКА - ПАТРОЛОГИЈА - : историја и садржај учења Отаца Цркве, сажето као Традиција и прихваћено заједнички од целе Цркве у једном периоду црквене историје; Традиција којом се пренело и асимиловало апостолско учење у аутентичном и нормативном облику. Обично се сматра да се класични период патристике завршава са Светим Јованом Дамаскином (753), али то не значи да се патристички дух није наставио. Све више православних теолога говори о неопатристици, у коју укључују нарочито византијске богослове и писце од XIII до XV века који су развили и синтезовали нека од традиционалних учења. Пашрисшичка традиција има карактер догматске синтезе на којој су радили: ап-столски мужеви, апологете, мученици, исповедници, црквени писци, Оци Цркве. Овде ћемо напоменути неколико значајнијих имена из Источне Цркве.

Игњатије, епископ града Антиохије у Сирији (98-117), осуђен на смрт за време цара Трајана, послан под стражом у Рим; на путу се зауставио у Смирни, одакле пише писма Црквама у Ефесу, Магнезији, Тралису и Риму, затим у Троји, одакле пише писма Црквама у Филаделфији и Смирни као и Поликарпу Смирнском. Он уводи у оптицај основне појмове теолошког речника:

"Оваплоћени Бог" (Ефесцима 7,2), "Бог-Христос" (Смирњанима 10,1), "Хришћанин", "Хришћанство", "васељенска (саборна, католичанска) Црква" ("Где је Христос, тамо је и католичанска (саборна) Црква" - Смирњанима 8,2), "лек бесмртности", Евхаристија (Ефесцима 20,2). Игњатије је сачинио потпун опис јерархијске структуре Цркве: без епископа - који представља Оца, без презвитера - који представљају скупину апостола, и без ђакона - који су слика Христова, не може постојати Црква (Тралијанцима, 3). "Као што Господ Исус Христос ништа није учинио без Оца, исто тако не треба да учинимо ништа без епископа и свештеника" (Магнежанима 7,1). Игњатије подвлачи дисконтинуитет између хришћанства и јудејства (Магнежанима 8, 1), мада признаје да су пророци у својим проповедањима предокусили Јеванђеље (Филаделфијцима 5,2). Побијајући гностицизам, он потврђује аутентичност Исусовог човештва (Тралијанцима 9-10) и Његовога страдања (Смирњанима 2-4). Игњатије је епископ-мученик без премца. Хришћанин је по њему "Богоносац" (Θεοφορος), ученик спреман да, кроз крајње патње, постане "пшеница Божија" (Римљанима 2,2; 4,1).
Дидахи или Учење Дванаесторице Апостола, веро ватно написано у Сирији око 100. године, једна врста Апостолске Традиције, обухвата учење о "два пута", живота и смрти, као и правила у погледу богослужења и осуду лажних пророка.

Јерма, обраћени роб, писац списа Пастир, за који Иринеј (у спису Против Јереси) каже да има ауторитет библијских књига, мада су му многи други тај ауторитет негирали. Свети Атанасије, у Пасхалном писму, (373), у којем говори о новозаветном канону, убраја га међу књиге које је прихватила Црква. На крају Јермин Пастир ипак није прихваћен у канон.

Јустин (+ око 165), незнабожац из Палестине, обраћени философ, предавао је у Риму, где је и обезглављен пред префектом Рустиком. Писац двеју Аиологија и Разговора са Јудејцем Трифоном (написани између 110-117), Јустин уобличава прво лично представљање хришћанске теологије на темељу поруке примљене од Апостола. Да би подржао континуитет Старога и Новога Завета, он прибегава теологији Логоса: Христос је вечни, божански Логос, чија се семена налазе у прехришћанској философији, у старозаветном закону и пророчанствима. Средишњост Логоса у творевини, у историји, у религији и људском разуму, доказује универзалност хришћанства. Свети Јустин први даје доказе о Тајнама и хришћанском богослужењу. Крштење се врши у име Свете Тројице (Прва апологија, гл. 61). Евхаристија је "тело и крв оваплоћеног Исуса (Idem, гл. 66), хлеб освећен молитвом (епиклеза)". Црквена установа, Евхаристија и природни елементи формирају нераскидиво јединство, представљају однос између Христовог Оваплоћења и тела и крви.

[Ometač]

Климент Александријски, пореклом из Атине, после 180. године наследник је Пантенов у управљању катихет-пском Александријском школом. Из потребе да уведе хри-пшћанску веру у интелектуалне кругове свог времена, он саставља прва систематска теолошка излагања користе-пћи се терминима паганске философије: Протрептик, Стромату (Шареница, Ћилим), Педагога. У том систему Свето Писмо има средишње место. Теологија црпе сав свој сок, живот и дисање из Писма (Стромата 7,1,1). Зато хришћанство треба схватити као истински "гносис". За разлику од Тертулијана, који ставља у антитезу Јеванђеље и философију, "мајку свих јереси", Климент има позитиван став према философској спекулацији. Философија је за њега у извесном смислу припрема за Јеванђеље.

Историја хришћанске литературе познаје још једног Климента, епископа Рима, онога који је написао најстарији хришћански спис после Новога Завета, Посланицу Коринћанима (написана око 95. год.). Око 170. године Дионисије, епископ коринтски, каже римском епископу Сотиру да је писмо Климентово дошло и да се јавно чита у црквама.

Јевсевије Кесаријски (из Кесарије Палестинске, 260/265-339/340), први хришћански историчар, ерудита, апологета, филолог; сабрао је сва документа и податке који се тичу догађаја и хришћанских установа, писаца и мученика прве Цркве. У Црквеној историји сакупио је не само најважнији историјски материјал о првобитном хришћанству, него је преписао и одломке текстова, коментара и аката од велике вредности за реконструкцију постапостолске Традиције. У Хроници или Хронолошким канонима синтетички излаже стабло са датумима из свештене и профане историје. Јевсевије Кесаријски је формулисао своју личну концепцију о историји света и Цркве, афирмишући у процесу историје педагогику Божију која увек потврђује победничку Цркву. У тај процес победничке Цркве уписује се и победа цара Константина, коме је сачинио биографију у спису Живот Константинов. Царска личност и институције нису ништа друго до земаљски одсјај божанске суверености. Сарадник Памфилов (библиотекар у Кесарији), ученик Оригенов, он подржава у почетку Арија, али после Никеје постаје следбеник православних. У Јеванђелској припреми открива патримонијум нехришћанских религија.
Атанасије Александријски (+373), најчвршћи бранитељ православне христологије у споровима изазваним аријанскомјереси. Удуху Првог Васељенског Сабора, где је одиграо значајну улогу, он подвлачи једносуштност Сина са Оцем и држи да Логос сачињава јединство ипостаси Исусове. Онје први богослов који подвлачи сотириолошки значај Оваплоћења. У спису 0 Оваплоћењу Логоса (написан око 316-318) доказује не само да оваплоћење подразумева истинито оваплоћење, него и да Оваплоћење значи спасење. Спасење је дело Оваплоћеног Логоса, који је постао човек из "снисхођења", то јест да би показао Своју љубав (0 Оваплоћењу, гл. 8); (в. КЕНОЗА). Наравно,Оваплоћење, Распеће и Васкрсење формирају свецелину у процесу Спасења замишљеног као чин обнављања. У спису Против незнабожаца Свети Атанасије побија идололатрију и демијуршку теорију о пореклу ствари, по којој су оне створене од преегзистентне материје. Бог је створио свет из ничега, Својом речју (Јевр. 11,3). Године 367. Свети Атанасије устаљује канон новозаветних књига (најстарији списак новозаветних књига сачувао се уједном древном фрагментарном рукопису - око 170. год., названом Мураторијев канон, који је открио италијански научник Лудовико Муратори 1740. год.).

Кирило Јерусалимски је био не само првопрестолник Цркве, између 341. и 387. године, него и писац Катихеза, јединственог дела у историји теологије и хришћанског поучавања које је држао почевши од 349. године. Сматра се да "Вјерују" Јерусалимске Цркве, које објашњава у својим Катихезама употребљавајући обилан библијски материјал, стоји на темељу Символа Вере прокламованога на Другом Васељенском Сабору (Цариград, 381. год.). Иначе, Свети Кирило нарочито подвлачи улогу Цркве у познању и идентификовању канона Писма, тј. богонадахнутих књига читаних јавно у Цркви. Не само учења вере, него и Тајне Цркве формирају предмет катихетског вежбања. Пет Мистагошких катихеза, у којима објашњава праслику крштења, миропомазања и Евхаристије, чине приручник Светотајинске теологије. Он придаје велику важност Тајни миропомазања: "Кад је тело твоје помазано уљем, душа је твоја освећена Духом Светим" (Мистаг. катхеза, 3,3).

Кападокијски Оци - Василије Велики, Григорије Богослов и Григорије Ниски - играли су одлучујућу улогу у постникејском периоду, особито у тринитарној теологији. Они објашњавају појам υποστασις као лични начин егзистенције заједничкога божанства, а не као форму односа.

Василије Велики, Кесарија (+379), богослов, скета, проповедник, епископ, аутор Литургије, студира у Кесарији Кападокијској, Цариграду и Атини (где се упознаје са Григоријем Назијанзином) скупивши огромна историјска и философска знања. Велики поштовалац класичне културе, он је написао спис Упутство младићима о употреби јелинске литературе. Наклоњен аскези, ступа у монаштво, које схвата као заједнички или киновијски живот. Доцније ће написати Монашка правила, а заједно са Григоријем Назијанзином саставиће Филокалију из Оригенових списа, зборник текстова о божанској лепоти. Рукоположен за свештеника 364. године, посвећује се пастирским и социјалним проблемима. Гради у Кесарији добротворне установе за општу помоћ: избеглиштва, азиле, болнице, народне кухиње познате под именом "Василијаде". Тада пише Шестоднев, девет проповеди у којима по буквалној методи тумачи библијски текст о стварању. После смрти епископа Јевсевија (370. год.) Свети Василије изабран је за епископа кесаријског. Постао је главни бранилац Никејског Православља, преузевши тако улогу Светог Атанасија. Он се супротставља не само онима који одбијају да прихвате божанство Светога Духа него и цару Валенсу. У свим теолошким расправама позива се на Свето Писмо и општеприхваћено Предање, које се пренело како у облику догмата тако и у форми проповедања. Тамо, дакле, где Свето Писмо ћути, и теологија треба да ћути. Тајна Свете Тројице је неизмерива. Бог је непознат по Својој суштини, због трансцендентности те суштине; зато Га треба обожавати. Те идеје су предмет Трију књига против Евномија, ученика Аријевог, који је тврдио да човек познаје Бога као што познаје сам себе. За Светога Василија, позитивна, катафатичка дефиниција Бога значила би ограничавање Његове суштине. Он је оставио збирку Писама у којима расправља о теолошким, пастирским и друштвеним темама, од велике актуелности за наше време.

Григорије Назијанзин или Богослов (+390), велики беседник и хришћански песник, обдарен за културу и поезију, студира у Кесарији, Александрији и Атини, где се спријатељио са Светим Василијем. Крстио гаје и рукоположио његов отац Григорије, који је умро 374. год. Свети Василије хиротонисао гаје у чин епископа 371. године за епархију Сасиме, али се Григорије није снашао у овој служби; зато остаје у Назијанзу, где помаже своме оцу. У међувремену цар Теодосије позива га у Цариград да управља Светом Софијом, коју беху запосели јеретици. У тим околностима, цар сазива Други Васељенски Сабор (мај-јун 381 год.) на којем учествује и Свети Григорије. У том периоду Свети Григорије пише Пет богословских расправа. После Сабора пролази кроз Назијанз, а потом се повлачи у Аријанз, где пише низ Теолошких писама пропив Аполинарија, који је учио да је Логос, узевши људску природу, играо улогу душе у телу. Неговао је епистоларни начин писања, а у теологију - коју је сматрао контемплацијом тајне Бога, полазећи од личног искуства - увео је песнички речник.

Григорије Ниски (+394), брат Светог Василија Великог, професор реторике, 371. год. хиротонисан је за епископа града Нисе, у Кападокији, Мала Азија. Учествовао је на Другом Васељенском Сабору 381. године и показао се као један од највећих бранилаца праве вере. Године 383. пише Катихетску беседу, која представља педагошко излагање православне доктрине прихваћене на Сабору, дело које је имало великог утицаја на целу потоњу катихетску литературу. Његово дело обухвата полемичке списе: Против Евномија и Аполинарија (Anttirrhetikos); биографске: Живот Макрине, његове сестре, посвећене монаштву; богословске: 0 стварању човека, Живот Мојсијев; егзегетске: 0 Блаженствима, 0 Молитви Господњој. Велик је његов богословски допринос, особито у тумаче њима "обожења", односно у учењу о промени наше природе Оваплоћењем Сина, као и у разматрањима о "епектазама" или пуноћи духовнога живота кроз напредовање у богопознању и о "Евхаристијском Телу" које се даје као храна или нова супстанција која ствара новога човека.

[Ometač]

ПЕДЕСЕТНИЦА (гр. πεντεκοστη лат. pentecoste, педесетница, педесети дан); догађај и празник силаска Светога Духа у педесети дан по Христовом васкрсењу, наговештен у Староме Завету као месијанско пророчанство (Јоиљ 3,1; уп. Дела 2,1-21). Педесетница се назива "крај празника", дакле догађај којим се довршава историја Спасења остварена у Христу стога што "изливање" Духа на човечанство, или крштење Духом Светим, јесте једна од Месијиних служби. Иако је Дух делао и пре Педесетнице, ипак се Он сада показао у Својој ипостаси, да би историју Спасења довео до савршенства. Сад заправо почиње "икономија" Духа Светога, као онога који сабира народ Божији у Христовоме телу.

Свети Јован Златоусти показује да силаском Светога Духа на апостолску заједницу на дан Педесетнице, Син шаље "дарове помирења" Божијег са вернима, кроз Његову жртву. Између Сина и Духа Светога учинила се не само размена у којој је Син узео залог наше природе коју је узнео на небо и послао нам Свога Духа, него и прослављенога Христа, желећи да покаже да нас је измирио са Оцем, да Га је умилостивио и послао нам као дар Духа Свога. Долазак Духа јесте знак помирења између Бога и човека у Исусу Христу, као што је и заустављање Духа Светога било заиста знак гњева Божијег. Апостол Јован тврди да пре Крста на свету још не беше Дух Свети зато што се још не беше учинило помирење са Богом кроз жртву Сина; а Син се још не беше прославио као правда ради Своје послушности: "...јер Дух Свети још не бјеше дат, зато што Исус још не бјеше прослављен" (Јн. 7,39). Стога сам Спаситељ вели да је Његово Вазнесење потребно да би Духа послао као знак и дар нашег помирења са Богом кроз Његову жртву: "Него вам истину говорим: боље је за вас да ја одем, јер ако ја не одем, Утјешитељ неће доћи к вама; ако ли одем, послаћу га к вама" (Јн. 16,7). Према томе, Дух Свети је тај који раздељује дејство жртве Исуса Христа, Он сведочи да смо усиновљени, да смо постали у Христу синови Божији по благодати: "Овај Дух свједочи нашему духу да смо дјеца Божија" (Рим. 8,16). Зато нико не може на-звати Исуса Господом до у Духу Светоме (1. Кор. 12,3).

Педесетница представља не само порекло и темељ Цркве него и њен узор, јер око Апостола, у заједници, беху присутни и први хришћански ученици. Дух Свети био је дарован првој апостолској заједници (Дела 4,31), обдаривши је свим оним што је неопходно за хришћански организам: проповедање Јеванђеља, Тајне, харизме, ђаконија. Историјска егзистенција, континуитет са Апостолима и свако свештено дејство Цркве зависи од при-зивања Светога Духа. Црква црпе свој унутрашњи живот из сталног актуализовања Педесетнице, призивањем Духа. Управо зато "ми можемо прослављати Педесетницу у свако време", вели Свети Јован Златоусти (0 Светој Педесетници, Р.О., 50,454).
Слање Духа у времену, на Педесетници, значи и почетак есхатолошког Царства које Црква овде предокуша. Нова Црква јесте слика будуће Цркве (Петар Дамаскин). Зато Црква треба да држи запаљен "огањ" који је Христос бацио на земљу (Лк. 12,49), као што саветује и Свети Апостол Павле: "Духа не гасите" (Еф. 4,30). Силом Светога Духа промениће се лице целе творевине (Откр. 21,1), тако да ће на крају Бог бити Све у свему или, како каже Свети Максим Исповедник, "бића ће постати по благодати оно што је Бог по природи" (Гностичке главе, II, 25, Рум. филок., том II, стр. 75). Он обитава у достојнима и у Будућем Веку чинећи бесмртнима и испуњујући вечном славом тела њихова (Свети Григорије Палама, Беседа на дан силаска Светога Духа, прев. 0. Каћула, Митрпиолија Олшеније, XXIII, 1971, бр. 1-2, стр. 44).
Значај Педесетнице састоји се у томе што од тада Дух Свети коначно улази у историју, у којој време и простор више не постоје безличног присуства, стварног доласка и активног Божијег делања.

[Ometač]

ПЕНТАРХИЈА (гр. πεντε + αρχη, пет поглавара): редослед пет патријархата у древној Цркви: Рим, Цариград, Александрија, Антиохија и Јерусалим. Тај поредак био је утаначен 36. каноном Шестог Васељенског Сабора (680), који иначе само потврђује 3. канон Другог Васељенског Сабора (381) и 28. канон Четвртог Васељенског Сабора (451): "Обновивши уредбе које су дали сто и педесет Светих Отаца који су се сабрали у Богом чуваном царском граду (Константинопољу), и шест стотина и тридесет, који су се сабрали у Халкидону, ми проглашавамо да престо Константинопоља ужива равно првенство са престолом древнога Рима, а у црквеним питањима да буде чествован као и овај, будући други после претходнога, после кога одмах долази престо великога града Александрије, затим Антиохије, а иза њега престо града Јерусалима". Наравно, епископ Рима налази се на том месту не у смислу неког примата у саборној Цркви, него као "primus inter pares" (в. PRIMUS INTER PARES ). Иначе, сваки патријарх имао је ограничену јурисдикцију и помесну одговорност и није испуњавао функцију васељенског карактера у обичним, него само у изузетним случајевима (васељенски сабори), а и тада као члан свеопштег епископског колегија.

ПЕРИХОРЕЗА (гр. περιχωρησις, лат. circumincessio - прожимање, заједничко борављење): кретање у љубави и међупрожимање ипостаси у унутрашњости Тројичнога живота. Бог је један по Својој суштини и постоји Тројично у Његовим ипостасима у савршеном заједничком животу. Божанство ипак није сложена природа од три ипостаси, него је једна суштина у трима савршеним ипостасима. У Богу, дакле, постоји једна суштина, једна воља и једно делање. Божанство чини савршено јединство, али се оно не ограничава и не затвара се у једно лице. Значи, битише јединствено. Бог има Тројични начин постојања. Отац, Син и Дух Свети имају сопствену ипостас, крећући се једна према другој тако да се свака отвара другој без утапања, мешања или сли-вања, него кроз узајамно поседовање. Три ипостаси постоје једна у другој у стању кретања, а то спојено унутрашње кретање у љубави јесте перихореза; јер божанство битише јединствено, перихоретично, сапостојећи Тројично. Зато кад кажемо "Света Тројица" мислимо на Три ипостаси које се налазе једна у другој и узајамно опште, сусрећу се једна са другом не мешајући и не укидајући сопствене ипостасне разлике. У Томосу који је издао Цариградски Сабор 1285. г., а који одбацује тзв. "унију" коју је наметнуо Лионски сусрет (1274), Григорије (Георгије Кипарски), патријарх цариградски, објашњава исхођење (εκπορεθσις) Духа полазећи од монархије Оца, али инсистирајући на узајамности (περιχωρησις) Духа и Сина. Дух исходи од Оца, али сија и манифестује се кроз Сина.

[Ometač]

ПОДОБИЈЕ (гр. ομοιωσις - лат. similitudo): стање савршенства које је позван да достигне човек, ство-рен по лику и подобију Божијем (Пост. 1,26), које је изгубио падом у грех и које поново добија у Исусу Христу (Мт. 5,48). Подобије јесте основно усмеравање и кретање лика (в. лик.) ка Божијем савршенству, одакле и динамички карактер православне антропологије и духовности. Ако је лик "природно" својство, подобије је плод слободе и подвига воље, синергије. Подобије је стање које претпоставља слободно и свесно искуство обожујуће благодати. Човек се креће између лика и подобија, превазилазећи на тај начин супротност између "старог" и "новог човека" (Еф. 4,24), између негативног човечанског после пада у грех и новог човечанског, обоженога у Христу. Отуда и питање слободе као самоодређење личности. За оце Цркве, подобије је ширење лепоте лика Божијег по души, просвећењем Светога Духа. То је "облик" који Бог узима у човековој икони. Тако се и ствара специфично црквени естетички речник који обилује духом православне етике: поново доћи на лепоту природе, до царскога лика, обновити првобитну лепоту. Подобије се односи на есхатолошку судбину човечанскога, које је више приказано у пењању "из славе у славу" (II Кор. 3,18) неголи као враћање у изгубљено стање. За Светог Василија Великог, подобије са Богом, онолико колико је могуће човековој природи, представља саму суштину хришћанства (0 пореклу човека, Беседа I, 17, стр. 211) и једнако је са обожењем (0 Духу Светоме IX, 23; XV, 36; стр. 329 и 371).

ПРАВОСЛАВЉЕ (гр. ορθος + δοξα, права вера и право саборно поклоњење): учење које је непосредно, непрекидно и стално повезано са Апостолском Традицијом, и то посредством патристичког и неопатристичког богословља, а формира заједничку веру неподељене Цркве првог миленијума. Православље се поистовећује са самом Апостолском Традицијом онаквом каква је била потврђена и развијана сагласношћу Саборне Цркве. Заправо, дидаскалија или правила апостолске вере основни је критеријум сваке православне традиције. Зато се сваки прекид континуитета са Апостолском Традицијом сматрао као кварење или напуштање Православља, што може да узме било облик јереси, било облик одвојене "вероисповести". Док Православље оправдава догмате апостолским и отачким континуитетом, друге цркве или конфесије, на овај или на онај начин, произашле су чином одвајања и формирањем сопствених конфесионалних традиција. Тако, источне или нехалкидонске Цркве, монофизитског или несторијевског кова, појавиле су се у V веку, у тренутку христолошких спорова. Римокатоличка црква оформљује се као црквени ентитет у периоду од 1054-1204. године. Са конфесионалне тачке гледишта, као посебна теолошка традиција у односу на Протестантизам, Римокатолицизам се дефинише на Тридентском Сабору (1563). Цркве које су изашле из протестантске Реформације у XVI веку: Лутеранска, Англиканска, Презвитеријанска, имају свака своју засебну конфесионалну традицију. У крилу Протестантизма настао је низ дисидентских конфесија: конгрегационалисти и баптисти у XVII веку; методисти у ХVIII веку; покрети и групе са хришћанским карактером без одређеног конфесионалног идентитета, изникли у XIX веку, као што су Ученици (Квекери - Quaquers) и Војска спаса (Salvation Army ).