Речник православне теологије

[Ometač]

СВЕШТЕНСТВО (гр ιερωσυνη, ιερατευμα лат. sacerdos, sacerdotium, , служење у храму, приношење жртве) - Црква се назива "свештеним" народом "А ви сте род избрани, царско свештенство, народ свети, народ задобијен, да објавите врлине Онога који вас дозва из таме на чудесну светлост своју" (1 Петр 2,9).

У Посланици Јеврејима (7,21-28) опширно се говори о јединственом и непролазном свештенству Христа, Архијереја који је сам Себе принео као искупитељску жртву једанпут заувек У овој Посланици се упоређује старозаветно и новозаветно свештенство и исказује цео свештени библијски речник Дела Апостолска и Пастирске посланице потврђују да постојиИ посебно, хиротони сано свештенство, чија се служба испуњава кроз особиту харизму Духа Светога, примљену у чину хиротоније (Дела 6,6; 124,23; 20,28; 2. Тим. 1,6-7; Тит 1,5-9).

Апостол Петар проповеда да је свештенство општа одлика свих чланова Цркве (1. Петр. 2,4-10). Хри-шћанско свештенство разликује се од свештенства јудејског храма управо по томе што су сви верни постали свештеници Божији и Христови (Откр. 1,6; 20,6). Основа и суштина свештенства јесте, дакле, свештено посвећење целе Цркве, чији је извор јединствено свештенство Исуса Христа "Посредника бољега Завјета" (Јевр. 8,6).

Унутар Цркве може се разликовати:

а) Стање свештеног посвећења свих хришћана, примљено Тајнама крштења и миропомазања. Реч је о општем свештенству које припада свима крштенима, који имају личну одговорност и харизму, са општим еклисијалним карактером (в. ХАРИЗМA).

б) Свештено служење је у ужем смислу, установљено и потврђено у Тајни хиротоније и обухвата посебну свештену службу, дидактичку и пастирску, а има посредничку улогу (в. ХИРОТОНИЈА).

Имајући у виду да се ова два служења разликују по природи и власти, као и да различито учествују у предмету свештенства, она не могу заменити једно друго. Свако има своје место, функцију и своју специфичност унутар црквенога тела. Али оба служења су неопходна и нераздвојна јер Црква није клерикална институција, те према томе ниједна служба није самодовољна. Сваки хришћанин има свештеничко достојанство и непосредан приступ предмету свештенства, с тим што служења примљена хиротонијом имају функцију представљања, а не само личну одговорност.

Карактер и посебан статус хиротонисаног свештенства огледају се у следећем:

1. Свештеничка служба јесте харизма која се ослања не само на лични избор, него више на призив Цркве. Она не произлази једино из слободног избора кандидата или његове личне жеље него, особито, од прихватања Цркве. Предмет свештенства јесте изнад личности хиротонисаног, јер он за народ представља Христово свештенство.

2. За апостолске мужеве (Климента Римског, Иринеја) свештенство преко хиротоније епископа јесте норма и јемство за континуитет са Апостолима. Свакако, цео "лаос" одговара за апостолство Цркве; хиротонисано свештенство има посебну харизму да надгледа исправност Апостолске Традиције, да буде њено аутентично сведочанство и да је службено исказује.

3. Свештенство је Светотајинско служење по превасходству и оно се испољава у управљању свих седам Тајни, а особито Тајне Евхаристије. У свештеним радњама, свештенство ради у Христово име. "А Петар им рече: Покајте се, и да се сваки крсти од вас у име Исуса Христа за опроштење гријехова; и примићете дар Светога Духа" (Дјела 2, 38).

4. Хиротонисано свештенство поседује харизму вођења заједнице, а епископ је јемац и тумач јединства помесне Цркве (1. Тим. 4,13-16).

Свештене функције у правом смислу речи могу се овако резимирати:

а) Проповедање речи (Дјела 6,4) или функција апостолског континуитета (Јн. 17,18): "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

б) Власт да освећује Евхаристију и врши друге Тајне ("Ово чините у мој спомен" 1. Кор. 11, 24), или Светотајинско служење (Јн. 20,21-23).

в) Пастирско руковођење и црквено организовање или пастирска служба (уп. Дјела 1,8; 2, 42-47).

[Ometač]

СВОЈСТВА: стварне особине божанске природе, које се пројављују у творевини, у промислитељском и спаситељском делању кроз која се Бог саопштава и показује као личносно биће подобно нашем стању (в. БОГ - БОЖАНСТВО). Својства нису ништа друго до нестворене енергије или делања у којима се Бог спушта и улази у заједницу са вернима. Својства су "имена" Божија (Ис. 45,17), премда је "немогуће да се нађе у свету слика која би сама по себи, тачно, уприличила начин егзистенције Свете Тројице" (Свети Јован Дамаскин, Догматика, I, 8, стр. 27). Свето Писмо веома често употребљава особине и својства позајмљена од људи (антропоморфизме) да би описало лична својства Бога и Његова делања ван Његове суштине. Наравно, не треба да се приписује Богу оно што припада створеним бићима, те да се тако створи лажна представа о Њему. Свако приказивање, име или представа о Богу које би Га поистоветиле са створеном природом, јесте идолопоклонство.

Да би исказала та својства, неке речи, својства и имена одабрани су од библијских писаца, преузети из непосредног откривења, на пример: свет, вечан, дух, љубав, спасење; друге је предложила Црква: Тројица, личност (ипостас), једносуштност и сл.

Тако, Бог је Дух (Јн. 4,24), дакле живо биће, лично, бестелесно и невештаствено биће које је сам наш живот и које додељује душу нашем животу: "Јер у Њему живи мо, и, крећемо се, и јесмо" (Дјела 17,28). Сам Исус Христос посведочује: "Бог је Дух; и који Му се клањају у духу и истини треба да се клањају" (Јн. 4,24). Он је "Бог живи" (Јер. 10,10), вечно начело и снага живота, Који држи у битисању све оно што дише: "Ако им узмеш дух њихов, нестаће и у прашину ће се вратити. Пошаљеш ли им Твога духа саздаће се и обновићеш лице земље" (Пс. 103,30-31).

Бог не прима егзистенцију споља, нема егзистенцију тек кроз учешће у постојању; отуд Његово биће, не будући доведено у егзистенцију из небића, нема ништа што би му се противставило. "Колико су далеко небеса и земља, толико су далеко моји путеви од ваших путева и моје мисли од ваших мисли" (Ис. 55,9). Иако је Бог творац човека, Он је, по Свом духовном бићу, апсолутно различит од човека, који је састављен од створеног тела и душе. "Ја сам свесилни Бог и нисам човек" (Ос. 11,9). "Бог није као човек" (Број. 23,19). У односу према бићима и тварима, Он је Други, Онај Који нема никакву сличност: "Са киме ћете упоредити Свемоћнога и где ћете наћи другога сличног Њему... Са киме Ме упоређујете да бих био сличан, каже Свети" (Ис. 40,18 и 25).

Бог је вечан, свудаприсутан и свемоћан. Вечност Божија показује се у томе што Он нема ни почетак, ни порекло, ни свршетак Своје егзистенције у времену. Он је "вечни почетак" (Пост. 1,1; Јн. 1,1), "Први и Последњи" (Ис. 41,4; 44,6). Бог је чак и изнад вечности. У односу према створеним бићима и тварима, Он се не може описати у времену и простору. Он је у свему и изван свега, не будући при том подложан законима природе или битисања: "Бог који је створио свијет и све што је у њему, који је Господ неба и земље, не станује у рукотвореним храмовима" (Дјела 17,24). Вољом Својом, Бог Сведржитељ ствара свет и, скупа с њим, кретање и време. Наша историјска егзистенција укључена је у вечну Божију егзистенцију. "Господ је име Његово" (Амос 9,6), те се зато нико не може сакрити од лица Његова: "Куда бих отишао од духа твојега, и од лица твојега куда бих утекао? Да изађем на небо, ти си ондје. Да сиђем у пакао, ондје си. Да се дигнем на крилима од зоре, и преселим се на крај мора: И ондје ће ме рука твоја водити и држати ме десница твоја" (Пс. 139,7-10; уп. Јер. 23, 24).

Ако не можемо испитати дубину Његовог бића, ипак можемо сазнати "оно што је око Њега", можемо умом назрети Бога из Његових дела (Рим. 1,20). Тако дакле, стварање, промисао, јесу путеви на којима познајемо, као у огледалу и делимично, постојање и својства Божија.

Богје љубав (1. Јн. 4,8,16). Бог је по Својој божанској и вечној суштини сама љубав. У речима: "Бог је љубав", Свети Апостол Јован резимира све новозаветно откривење. Љубав је само име Божије: "Јахве, Јахве, Бог човекољубиви, милостиви, дуготрпљив, пун милосрђа и правде" (Изл. 34,6). Љубав показује степен на којем је Бог открио Своју сопствену интимност, показује дубину Његове заједнице с нама. Зато за хришћанина љубав јесте - бити сједињен са Богом у најсавршенијој блискости.

Само Бог који је по себи највиша и вечна љубав постоји као Тројица. Љубав чува у Богу јединство бића у Тројичној ипостаси. Отац вели: "Ово је Син мој љубљени" (Мк. 9,7), а Син вели: "Него да зна свијет да љубим Оца, и као што ми заповједи Отац, онако творим" (Јн. 14,31).

Бог је ипостасно биће, живо, свудаприсутно, биће које зрачи љубављу - зато божанске енергије јесу енергије љубави. Сва својства и делања Божија "вани" јесу својства и делања љубави: Оваплоћење и искупљење имају за покретача љубав Божију према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Искупитељска Христова жртва има љубав као начело, и њена сила долази од љубави: "Али Бог показује своју љубав према нама, јер још док бијасмо грјешници, Христос умрије за нас" (Рим. 5,8). У Исусу Христу присутна је сама љубав Божија према људима (Тит 3,4). Воља Божија сажета је у закону љубави (Мк. 17,29-31). Љубав Божија, манифестована у Исусу Христу, садржи кохезиону силу Цркве: "Јер сам увјерен да нас ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, нити икаква друга твар неће моћи одвојити од љубави Божије, којаје у Христу Исусу Господу нашем" (Рим. 8,38-39).

Љубав Божија показује се у Његовој светости, доброти и правди (Пс. 99,3). Светост Божија (Амос 4,2) происходи за нас отуда што је Он апсолутни и савршени циљ нашега живота: "Будите свети, јер сам и ја свет Господ Бог ваш" (Лев. 19,2; 20,7). Бог има "свето име" (Лев. 20,3; Амос 2,7), кога анђели хвале на небесима: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Он је не само врхунац и узор савршенства за хришћанина: "Будите, дакле, савршени, као што је савршен Отац ваш небески" (Мт. 5,48), него и Онај који "освећује" (Јевр. 2,11).

Доброта јесте дарежљивост којом Отац милости и Бог сваке утехе (2. Кор. 1,3) раздељује Своје дарове другима да би се и они радовали у њима, јер "сваки добри дар и сваки поклон савршени одозго је, од Оца свјетлости, у којега нема измјенљивости и сјенке промјене" (Јак. 1,17). Он има "богатство благодати" (Еф. 1,9), од које је осиромашио, давши нам је бадава: "Јер знате благодат Господа нашега Исуса Христа, да богат будући, вас ради осиромаши, да се ви његовим сиромаштвом обогатите" (2. Кор. 8,9).

Правда представља не само Његову милостивост према невољноме: "Јер избави сиромаха из руке силника и сиротога који не имаше помоћи" (Пс. 71,12), него и утеху да Он награђује послушност: "Господ љуби праведне" (Пс. 145,18) и опомену да кажњава непослушност: "...сваки преступ и непослушност доби заслужену казну" (Јевр. 2,2; уп. 2. Тим. 4,14).

Свети Максим Исповедник сажима својства Божија у четири велике божанске особине које је доделио разумним бићима ради њиховог одржања: 1) егзистенција, 2) вечна егзистенција, 3) доброта и 4) премудрост. Прве две дате су бићу као таквом и оне сачињавају "лик" Божији у творевини; последње две подарио је човеку у виду човечне способности да их жели и оне представљају "подобије" Божије у личности. У том смислу, сви примају егзистенцију и вечну егзистенцију по бићу, јер иако нису без почетка, ипак ће бити без свршетка, али само добри и премудри јесу по подобију Божијем (Главе о љубави, Ш, 25, Рум. филок., том 2, стр. 81-82).

[Ometač]

СИМВОЛ ВЕРЕ (гр. το συμβολον της πιστεως; лат. credo, regula fidei, веровање, сажето изложено учење) - израз "Символ вере" идентичан је са термином "веровање" који има опште значење: да одреди збир учења или основних догмата вере. Хришћанско веровање чини хришћанство различним од других религија; "веровање" упућује на кратко исповедање заједничке вере са тачним смислом и одређеном контуром и, на крају, са главним догматским смислом кад се односи на Веровање или Символ вере православне, односно "Никејске вере" (Свети Григорије Богослов, Богословска писма, СП, 1, стр. 71).

Иако се у Новом Завету не налази формулисано Веровање као такво, још од самог почетка Цркве кружиле су кратке формуле вере којима се обухватала јединствена историја Спасења и којима се указивало на контуре хришћанске вере. Сем биографија и описа догађаја, Нови Завет пун је потврда вере, одакле и долази његов догматски карактер. На пример, постоји мноштво различних исповедања вере христолошког садржаја ("Исус је Господ", 1. Кор. 12,3; Рим. 10,9; Филип. 2,11 Кол. 2,6; Дјела 11,17; 17,20; 16,31; "Исус је Христос" или "Исус је Син Божији", 1. Јн. 2,22; Мк. 8,29; Дјела 8,36-38; 1. Јн. 4,15; 5,5; Мк. 3,11; 5,7), као и Тројичног садржаја (Мт. 28,19; Лк. 24,29; Рим. 1,1-4; 5,1-5; 14,17-18; 15,16; 1. Кор. 2,10-16).

Веровање је било у оптицају или као символ заједничке вере (Рим. 8,21), или као проста формула на крштењу (Јн. 3,16; 1. Кор. 12,3; Филип. 2,11). Порекло Веровања налази се у контексту крштења зато што је исповедање вере услов за крштење (Дела 8,36-38). Оно има улогу да чува праву веру од јереси, те отуд црквена власт има обавезу да преноси апостолску веру без промене. Ауторитативно преношење и православни догматски садржај начелно су два допунска елемента Предања (1. Кор. 11,23; 15,3).

У историји православне догматике приметна је еволуција Веровања и у његовом садржају као и у његовој употреби. Већ Свети Игњатије помиње употребу Веровања на службама крштења и Литургије (Посланица Тралијанцима IX, 1-2, стр. 101-102). Међутим, први покушај да се формулише Веровање припада Светом Јустину Мученику (око 150 год.). То Веровање, изложено у облику питања упућених ономе који се крштава, сублимише се у веру у три лица Свете Тројице. Такође, Иполит Римски (пострадао око 235), у своме главном делу Апостолска Традиција (око 200. год.), инсистира на христолошком учењу. Већ у овој епохи Веровање је било тесно везано не само са службама крштења и Евхаристије него и са катихетским поучавањем кандидата за крштење. У периоду великог обраћања у хришћанство (250-300) сама Црква организовала је катихуменат као методу примања у Цркву и припреме за крштење. Једна од обавеза катихумена билаје да јавно изговарају Символ Вере.

Међу веровањима која су кружила још од давнина и сачувала су се у догматској и богослужбеној Традицији јесу:

Апостолско Веровање (или Римско старо Веровање), које су, почевши са Средњим веком, на богослужењу употребљавале Западне Цркве, католичке и протестантске, иако није прихваћено од Православних Цркава. Јавља се у Риму у III веку. Приписује се Апостолима. Но, тек од IX века почело се употребљавати на крштењу у Црквама у Европи. Оно садржи основна учења, формулисана већ на крају П века за катихетске потребе. Између осталог, оно обухвата учење о силаску у ад (1. Петр. 3,18-19), о заједници светих и о васкрсењу тела.

Атанасијево Веровање. Није га написао Свети Атанасије (+373), јер се други део односи на христолошко учење из Халкидона (451). Јавља се у VI веку на латинском језику. Почетком VIII века чита се Недељом на јутарњим службама. У Римокатоличкој Цркви веома се мало употребљавало, док код Англиканаца на великим празницима замењује Апостолско Веровање. Први део (26 чланова) излаже учење о Тројици, подвлачећи јединство суштине и нарочито бројчану истоветност Бога ка-ко би се нагласио Тројични монотеизам. Разлика Лица произлази из Њихових личних својстава: Отац је нерођен, Син је рођен, Дух Свети је исходећи. Ипостаси су, пре свега, односи у унутрашњости Божанства. Други део (чл. 27-40) излаже учење о личности Исуса Христа у духу христолошке дефиниције из Халкидона. На крају има закључак осуде.

Никео-цариградско Веровање или Символ Вере православне јесте текст хришћанске вере по превасходству зато што је успео да помири монотеистичку са Тројичном концепцијом о Богу. Темељ никејског текста јесу веровања са крштења која су се употребљавала у Сирији, Палестини, а нарочито у Кесарији. Кључна фраза јесте други члан (којим се одбацује Аријева јерес), особито синтагма "једносуштан са Оцем". Многи су епископи избегавали да прихвате "омоусиос" под мотивом да није библијски израз. Последњи параграф, који је Сабор прихватио 325. године, садржи формулу анатеме: "Оне који говоре да је било времена кад Он (Син) не беше и пре него што је био рoђен да није постојао, то јест да је Он доведен у егзистенцију из ничега, или који тврде да је Син Божији друге ипостаси (природе) или различите суштине, или да је Он створен или да је подложан пропадљивости и промени, њих Црква анатемише".

Против Македонијеве јереси, која учаше да је Свети Дух један од духова или служећих анђела Божијих, Васељенски цариградски Сабор (381) потврђује потпуно божанство Духа и Његову једнакост са Оцем и Сином, употребивши библијске изразе који се односе на треће лице Свете Тројице: "Господа животворног" (2. Кор. 3,6,17), "Који од Оца исходи" (Јн. 15,26), "Који је говорио кроз пророке" (2. Петр. 1,21).

Како на плану његовог догматског садржаја тако и његовог догматског ауторитета, Никеоцариградски Символ признао је Васељенски Сабор у Халкидону (451) као аутентични израз вере васељенске Цркве.

[Ometač]

СИНЕРГИЈА (гр. συνεργεια, сарадња): одговор верника на позив Духа Светога, тајанствена и слободна сарадња благодати Божије и човекове воље. Спасење је синергијско дело: "Јер никаква корист не долази човеку, без уплива одозго, али ни уплив одозго на онога који га не прима слободно. Обоје нам је потребно: и божанско и људско делање (Петар Дамаскин, Духовне поуке, I, Рум. филок., том V, стр. 141).

С једне стране, Бог је слободан у Своме односу са човеком, Његова благодат није подложна односу, не може постати човекова имовина; с друге стране, човекова воља или човекова природна моћ није способна сама по себи да стекне благодат, али она има тежњу за Богом и кадра је да сарађује са благодаћу, "... јер се Бог гордима противи, а смиренима даје благодат" (1. Петр. 5,5). Синергија је исход двеју воља, воља двеју природа: божан-ске и човечанске, склад двеју енергија које теже истом смислу - спасењу, то јест највишем приближењу човечанске природе божанској природи (в. СВОЈСТВА).

Начело које покреће синергију јесте божанска благодат, која није човекова заслуга, него се добија бадава. У том смислу, синергија је евхаристијско или благодарно дело, дело сталног подстицања божанске љубави. Дух Свети, дакле, не осваја присилно наклоност воље човекове. "Јер Дух не рађа наклоност воље, без воље, него жељено уобличује до обожења" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 6, Рум. филок., Ш, стр. 32). Напротив, синергија афирмише личну слободу, стални одговорни вољни подвиг: "Крштење не узима од нас слободу воље и моћ да сами себе определимо, него нам оно управо дарује слободу, да више нама не господари ђаво присилно или без нашег пристанка. Зато, после кр-штења од нас зависи да ли ћемо драговољно испуњавати Христове заповести, нашега Господара, у којега смо се крстили, те да ходимо путем онога што је Он запове дио, или ћемо скренути са тог правог пута, вративши се својим злим делима нашем противнику и непријатељу, ђаволу." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 89, Рум. филок., VI, стр. 92).

Велики Оци православне духовности подвукли су да сарадња са Духом Светим није просто етичко делање, него потпуно приљубљивање уз Бога, непосредно учешће у божанском животу, облачење Христовога лика. "Онај који није обукао лик Господа нашег Исуса Христа, небескога човека и Бога, преко разумног и умног човека, свесно са благим осећањем, још увек је крв и месо. Он не може примити опит духовне славе посредством речи (разума), као што ни слепи од рођења не могу познати само кроз реч (разум) светлост сунца." (Симеон Нови Богослов, 225 глава, 53, Рум. филок., VI, стр. 31).

[Ometač]

СЛАВА (гр. δοξα, лат. gloria стање прослављања или глорификовања људске природе и твари у Царству Божијем, а у ту славу свети се облаче још овде на земљи. "Јер ће доћи Син човјечији у слави Оца својега с анђелима својим, и тада ће узвратити свакоме по дјелима његовим" (Мт. 16,27). У библијском смислу, слава је манифестовање или конкретно присуство Бога у твари (Језек. 1,28). Очигледни знаци присуства Божијег виде се не само на "земљи пуној славе" (Пс. 103,25) него и у прасликама у Соломоновом храму, као и у пророчким откривењима. Исаија види славу Тројице у гласу серафима који кличу: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот, пуна је сва земља славе Његове" (Ис. 6,3). Слава је огледало лика Божијег у човеку; она је светлост која је обавијала тело пре пада. "Јер сви сагријешише и лишени су славе Божије" (Рим. 3,23) - отуд спасење јесте обнављање лика и славе првога човека, створенога рукама Божијим. "Мудри ће наследити славу" (Приче 3, 35).

У Новом Завету, Свети Јован Јеванђелист преузима тему виђене славе Божије (Јн. 13,31), која је по ипостаси сједињена са Исусом Христом: "И сад прослави ти мене, Оче, у тебе самога, славом коју имадох у теби прије него свијет постаде" (Јн. 17,5). Слава jе светлост ипостаси, она светлост која прожима и обожује људску Христову природу. Црква очекује "парусију", Други долазак пун славе Господње (1. Сол. 4,17). Хришћани добијају и примају славу Сина: "И славу коју си ми дао ја сам дао њима, да буду једно као што смо ми једно" (Јн. 17,22). Слава је сијање Духа Светога у душама хришћана, позваних да се пењу "из славе у славу" (2. Кор. 3,18), све док не постану савршена огледала светости Божије.

У исихастичкој литератури XIV века, слава је светлост божанске благодати која се показала на Тавору у Христовоме телу, сијање божанских нестворених енергија. Таворска светлост није гледање божанске природе, него славе Његове природе. Слава није божанска природа, већ зрак божанства. Тако, дакле, "дао је и људској природи славу божанства, али не природу. Друго је природа Божија а друго је слава Његова, мада су оне међусобно нераздвојиве" (Григорије Палама, 0 светој светлости, 15, Рум. филок., том VII, стр. 283). У својој теорији о "софиологији", С. Булгаков држи да у ουσια - божанству - постоји σοφια, премудрост, која би била стварност друкчија од ипостаси. Σοφια јесте откривена ουσια, постојеће божанство, будући да су онтолошки истоветне. Бог даје светлост, стварност која полази из Њега (пантеизам).

Слава је непропадива и бесмртна есхатолошка стварност, јер је она сами садржај будућег Царства Божијег (Откр. 21,23). Њу свети виде и окушају још овде на земљи. То је смисао поуке да се слави Бог, то јест да се признаје и исповеда Његово конкретно присуство и Његова непосредна веза са Његовим створењима, у моли тви, славословљу и благодарењу: "Нека те хвале Господе, сва дела твоја и преподобни твоји нека Те благосиљају. Казиваће славу царства твога и силу твоју објавиће" (Пс. 144,10-11).

[Ometač]

СМРТ (гр. θανατος,, лат. mors, - tis, - граница битисања, распадање бића): последица дељења јединства душе и тела враћањем тела у елементе од којих је створено: "Земља си и у земљу ћеш се вратити" (Пост. 3,19). Стање смрти јесте последица греха (Рим. 5,12,14), који је у биће увео кварење, пропадање, склоност ка дезинтеграцији првотног јединства на распадиве елементе у телу. Створен по лику Божијем, ради уподобљавања, човек је вољно ушао у тај негативан процес уништења свога бића. Бог није створио смрт (Приче 1,8), него је "кроз човека дошла смрт" (1. Кор. 15,21). Смрт је загосподарила телом због греха, којим је човек изашао испод власти бесмртнога духа који сам од себе постоји (в. ГРЕХ). По мери егзистенције или делу живота који је дат свакоме, смрт додирује само телесни елеменат, али не божански лик човека, који је бесмртна душа. Човек као јединство душа-тело распада се смрћу ("Јао, какву борбу душа има кад се разлучује од тела"). Бог је допустио распадање човека у саставне делове како зло не би било без смрти. Али човекова духовна личност није тиме уништена и сведена у небиће или ништавило. Смрт је услов и последица ограничења егзистенције, дезинтеграције унутрашњости човечанскога, коначан процес кварења, али она не преноси човека из бића у небиће.

Смрт постоји, али она није идентична са небићем јер је већ побеђена. За хришћанску веру антипод смрти јесте васкрсење, којим се поново конституишу елементи смртнога тела, будући очишћени од његових негативних и коруптивних аспеката. Васкрсење мртвих има свој извор у обоженом телу Христовом, залогу наше природе. Смрт ће бити покорена и побеђена новим животом који долази од Христовог васкрсења (Рим. 8,11). Христос је здробио смрт у директној борби против ње: "Смрћу смрт погази". Својим васкрсењем, или Својом пасхалном Тајном, Христос је изокренуо смисао смрти.

Он је наш живот (ζωη) (Кол. 3,4). Зато Максим Исповедник назива Христово Васкрсење "смрћу смрти" (Одговори Таласију, 61). Постоји начин живљења "по телу", који представља духовну смрт (Рим. 8, 4): "Убио сам своју душу грехом, да би живело тело" (Канон Светог Андреја). Постоји и вечна смрт или пакао, то јест бескрајно рушење бића, стално притискање духа, ужас бесмисла и неопштења, окамењеност у непокајању (в. лд).

Смрт је за хришћанина изнад свега очекивање есхатолошких обећања у стању уснућа: "Ко моју ријеч слуша и вјерује Ономе који ме је послао, има живот вјечни, и не долази на суд, него је прешао из смрти у живот" (Јн. 5,24).

[Ometač]

СПОРОВИ, са карактером јереси и раскола, у периоду од 150. до 553. године:

Монтанизам: покрет са пророчким и есхатолошким карактером. Појавио се у Фригији, централној Малој Азији, око 156. год., под вођством Монтана, бившег паганског фригијског свештеника обраћеног у хришћанство, који је учио да с њиме, у ствари, почиње епоха Параклита (Јн. 14,15-17,26) или делање Духа Светога у Цркви. То учење - коме су приступиле пророчице Максимила и Присцила - заснива се на амбицији да се пооштри дисциплина и етика у Цркви како би се припремила за примање Новог Јерусалима, који ће се, тобож, основати на земљи у Пепузи, Фригија. У том циљу сваки хришћанин треба да усавршава своје харизме, нарочито пророштво, те да напусти свако земаљско занимање, практикујући подвижништво, уздржање, пост, свакодневно исповедање грехова. Монтанизам препоручује својим следбеницима мучеништво као знак краја, тражи одвајање Цркве од света, ободрује пророштва и свештенство жена. Благодарећи неконформизму и својој престрогој дисциплини, монтанизам се организује као покрет одвојен од Цркве. Године 207. успева да придобије афричког писца Тертулијана (150-255). Он је написао низ монтанистичких дела (Писмо суирузи, 0 девствености, 0 моногамији, 0 посту, 0 чистоти) у којима критикује војну службу, јавне службе, брачни морал и покајну дисциплину које је Црква практиковала у његово време. Овај покрет Црква није прихватила због злоупотребе харизми и концепције која је довела у питање оправдање благодаћу и опроштај грехова после крштења. После 500. године покрет ишчезава.

Модализам: тринитарна јерес која се јавља у Малој Азији а развија у Риму, где су је пропагирали око 190. год. Праксеј, Ноет, а затим Савелије (око 200), одакле и назив "савелијанство". По овом схватању, Бог се откривао постепено у три различита облика или начина: облик Оца, Који је створио свет и дао Закон; облик Сина, Који је спасао свет; и облик Духа. На тај начин божанске ипостаси нису реално различне; између Оца и Сина не постоји никаква разлика. По Фотију, Савелијев модализам, који тврди да Отац, Син и Дух формирају само једну ипостас, отвара врата јудејству.

Адопционизам: јерес поникла у Риму од Теодота (око 195), по коме је Исус, Који се чудесно родио од девојке, примио на Своме крштењу у Јордану Духа Светога, дакле Он је Христос. Он је распет, васкрсао је и спасао свет Својим послушањем. За то савршено послушање Бог Га је усинио као Свога Сина. У том смислу Павле Самосатски (260-272), епископ антиохијски, држи да се Логос, који је обитавао у Мојсију и пророцима, уселио у човека Исуса, кога је Бог усинио после распећа и васкрсења и дао му неку врсту божанства. Исус се налази у односу љубави са Богом, док између Духа Светога и Исуса постоји само јединство воље, морално јединство, а не јединство суштине.

Донатизам: расколнички покрет у афричкој Цркви настао из расправе о валидности Тајни и моралном достојанству вршиоца. Године 311. Цецилијан је хиротонисан за епископа картагинског, уз учешће Феликса из Аптунге, који је правио компромисе у току гоњења; са тог разлога једна група проглашава невалидним Цецилијанов избор, са образложењем да Тајне које врши недостојни епископ или свештеник као и онај који је хирото нисан на недостојан начин, нису валидне. Само Тајне извршене од свештеника са моралним или светим интегритетом јесу дејствујуће. Раскол је почео у тренутку кад је противничку страну против епископа Цецилијана повео Донат, наследник Марјорина. Обе стране апелују на цара Константина. Овај не само да обједињује два Сабора у Риму и Арлу 313. год., који проглашава валидним избор Цецилијанов, него и непосредно интервенише на штету донатиста. Сам Донат био је изопштен, после чега су "донатисти" проглашени јеретицима а њихове цркве Константин је затворио.

Месалијанство: (на сиријском језику значи "молитељи", откуда грчка реч "евхити"): секта аскета која се појавила у Сирији крајем IV века под вођством Симеона из Месопотамије, који је проповедао да благодат и грех заједно бораве у души после крштења. Тајна крштења нема моћ да искорени грех, па он задржава свој утицај паралелно са новом енергијом благодати, тако да је хришћанин поприште тог метафизичког дуализма. Православни Оци, нарочито Марко Подвижник и Дијадох Фотички, одбацили су овакво схватање доказујући стварно присуство благодати, од часа крштења коначно и искључиво. Грех је избачен, истеран напоље; благодат тајанствено обитава у срцу, духовном човековом средишту, а свесно се манифестује упражњавањем врлина по мери духовног узрастања. Свети Макарије Египатски, писац Духовних беседа, био је набеђен за потајно месалијанство, но набеђење је било неправедно.

Теопасизам: спор се јавља у Цариграду у доба патријарха Македонија (495-511) а изазван је кад је монофизитски патријарх антиохијски Петар у текст "Трисвете песме" унео додатак "Који се распео за нас". У овај спор беху укључени: Теодорит, епископ кирски (+466), који побијању теопасизма 453. године посвећује књигу (Епитоми), из зборника против јереси, учећи да је Син Божи ји о коме говори "Трисвета песма" умро на крсту. Свети Кирило Александријски објашњава да израз "Богје страдао у телу" звучи у духу православне христологије, зато што је Син примио људску природу у виду или начину постојања (τροπος) у којем ју је Адам оставио. Смрт Сина Божијег јесте израз и последица људске природе коју је Он узео. Године 534. папа Лав XII прихвата формулу, на почетку сумњиву: "Unus de Trinitate passus est carne" (Један од Тројице, од Ипостаси, страдао је у телу). Формулу су унели православни монаси а прихватио је цар Јустинијан у Исповедању вере издатом 544. године.

[Ometač]

СПАСЕЊЕ (гр. σωτηρια, лат. salus-utis,, спасење, ослобођење, исцељење): дело којим Бог - Оваплоћењем, смрћу и Васкрсењем Сина Свога Исуса Христа - поново човека доводи у стање личне заједнице са Собом, давши му клицу новога вечнога живота: "...Бог је дао живот вјечни; и овај животје у Сину његову" (1. Јн. 5,11). Спасење долази од Бога, не од људи; Он се сам Оваплоћује (Јн. 3,13) "ради нас људи и ради нашега спасења"; оваплоћење је ерупција Божије љубави према човеку: "Јер Бог тако завоље свијет да је Сина својега Јединороднога дао, да сваки који вјерује у њега не погине, него да има живот вјечни" (Јн. 3,16). Спасење било припремано у Староме Завету "много пута и разним начинима" (Изл. 3,7-8; Ис. 7, 14; Јевр. 1,1), у којем је лик Месије-Спаситеља објављен на "пуноћи времена" (Мт. 1,21; Лк. 2,11): "Предодредивши нас себи на усиновљење кроз Исуса Христа, по благонаклоности воље своје" (Еф. 1,5).

Сотириолошки речник Новога Завета обухвата мноштво појмова, прича и праслика које упућују на разноликост димензија Спасења. Сви ти појмови, праслике и приче сливају се у средишњи догађај историје Спасења:страдање, смрт и Васкрсење Христа. Цела историја Спасења сконцентрисана је у жртви Сина: "У томе је љубав, не што ми завољесмо Бога, него што Он завоље нас, и посла Сина својега, као жртву помирења за гријехе наше" (1. Јн. 4,10). Источни Оци истичу чињеницу да је Спасење дело потекло из "филантропије" - човекољубља Божијег, које се састоји не само у исцељењу људске природе и њеном обновљењу у почетном стању, него и у изливању у нас живота којије у Богу. Као догађај, Спасење одговара искупљењу; павши у ропство греха, подлегавши искушењима непријатеља Божијег, потомци Адамови искупљени су, а "запис" - споразум, или "уговор" (пакт) са ђаволом - уништен је, јер је Христос узео грех на Себе (в. АДАМ. ГРЕХ). Реч је, дакле, о искупљењу као о потпуном догађају у постадамовском животу. Будући да је плата за грех смрт, Христос је неправедно претрпео смрт и "сатро смрћу смрт", избавивши све оне који верују у Њега од уговорене обавезе са силама зла.

Спасење није само стање поправке, обновљења или пак искупљења, него и улазак самога Бога у човеков живот. "Онај који нас је завољео" (Рим. 8,36), "Који свога Сина не поштедје, него га предаде за све нас..." (Рим. 8,32). Оци објашњавају Спасење терминима πληροφορια, сијања пуноће Божије у нашем животу: "А живим не више ја, него живи у мени Христос" (Гал. 2,20). Они се не устручавају да метну знак једнакости између σωτηρια и θεοσις (в. ОБОЖЕЊЕ). Православна теологија новијег доба, ставивши на споредан план аспект искупљења или оправдања, усредсредила је пуну пажњу на онтолошки аспект Спасења односно на обожење. Ово учење обухвата следеће елементе.

а) Икономија Спасења јесте "по благовољењу Божијем" (Еф. 1,5). Створени по "благовољењу" Божијем (Откр. 4,11), ми смо примили дар царства по благовољењу Оца нашега (Лк. 12,32). Спасење је знак присности Бога са човеком (Рим. 5,8), Који није дозволио да грех у човеку победи Његову милост. Неки Оци Цркве допуштају претпоставку да би се Оваплоћење збило и да човек није пао у грех.

б) Спасење се остварује унутар наше природе и заједно с нама, по светоотачкој изреци: "Оно што је примио Христос, то се и излечило". Исус Христос не налази се ван нас и не дела "у наше име" на одстојању, него се Он усељава у унутрашњост наше природе и нашега живота. У Свом искупитељском делу, ми смо се распели заједно с Њим (Гал. 2,20), умрли смо заједно с Њим, те је тако наш живот "сакривен са Христом у Богу" (Кол. 3,3).

в) Христова жртва донела нам је више неголи испаштање грехова или искупљење: "Али благодатни дар није тако као пријеступ, јер ако пријеступом једнога помријеше многи, много се више благодат Божија и дар у благодати једнога човјека Исуса Христа изобилно изли на многе" (Рим. 5,15). Помирење и оправдање (Рим. 5,10-18) јесу плодови победе над смрћу. На крсту Христос беше у пуној слави (Јн. 13,31-32): "Јер ако и би распет по слабости, али живи по сили Божијој" (2. Кор. 13,4). Реч је, наиме, не само о "обнављању", него о новом саздавању лика, о враћању човека у "подобије" са Богом.

г) Искупљено човечанство у Христу јесте препорођена и обожена природа, "нова твар", која излази из себе према Богу. Заједно са променом и обожењем човека одвија се и преображај творевине. Оваплоћење и стварање неодвојиви су у икономији Божијој, те зато православна традиција истиче космичку димензију Спасења.

Теорија задовољења коју је формулисао Анселмо Кентерберијски и која је господарила средњовековном теологијом, а која је искупљење свела на испаштање у јуридичком смислу, није успела да продре у православну традицију. По тој теорији, увреда коју је Адам нанео части (величини) Божијој, гажењем Закона, требало је намирити жртвом која одговара величини Божијој, а ту жртву није могао принети нико други до онај који је раван Богу. Христова жртва дошла је да "задовољи" божанску правду нарушену нашим гресима. И поред тога што ова теорија показује важност жртве у делу искупљења, она потпуно превиђа и заобилази онтолошки аспект искупљења, без којег се православна сотириологија не може разумети.

[Ometač]

СТАРЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ (или дохалкидонске): заједнице несторијанских или монофизитских стремљења које су се одвојено организовале, одбацивши Сабор у Ефесу (431) и Халкидону (451). У атмосфери почетка V века, кад је христолошки догмат био изложен различним неправославним тумачењима и формулисањима, Православна Црква сазива два Васељенска Сабора: 431. год., кад осуђује "несторијанство" те се због тога форм-ира Сиријска црква, и 451. год., кад осуђује "монофизитство". Тако су се цркве у Јерменији, Сирији (јаковитска), Египту (коптска), Етиопији и Индији, односно у пределима на границама Византијског Царства, одвојиле од оних хришћана који су прихватили догмат из Халкидона, сматрајући да су они цареви послушници. Заједничке карактеристике ових цркава јесу: опозиција према доминацији византијске империје, жеља за црквеном аутономијом, локална богослужења, симбиоза са домаћом културом и језиком.

Коптска црква ("копт" значи "стари Египћанин") има порекло у групи православних Египћана које је водио патријарх Диоскор I. Он је подржао "монофизитство" на Сабору у Халкидону (451) и одвојио се од мелкитске групе ("мелкит" значи "царев припадник"), формиране од православних Грка који су прихватили халкидонски догмат. Иако се 520. год. покушало поновно сједињење ове групе са умереним монофизитством око Севера Антиохијског (512-538), од 542. године Копти се, највише благодарећи утицају Јакова Барадаја, епископа Едесе (541-578), организују аутономно као антихалкидонска групација. Временом се Коптска црква коначно одцепила како од Рима тако и од Византије, а арапско освајање 642. год. фаворизовало је ту аутономију. У животу ове цркве монаштво је играло велику улогу. Будући да је њено порекло повезано са пребивањем Јеванђелиста Марка у Александрији, поглавар ове цркве носи титулу "папа Александрије и патријарх престола Светога Марка". Седиште цркве налази се у Каиру.

Сиријска црква потиче од древне Антиохијске Патријаршије, од које се одвојила после 451. год. Има свој зачетак у монофизитској групи у Сирији, која се независно окупила око антиохијског патријарха Петра 455. године. Позната је под именом "сиријско-јаковитска", по епископу Јакову Занзали или Барадају, који је око 540. год. играо значајну улогу у њеном организовању. После прогонства из Антиохије (Арапи су освојили Антиохију 638. год.), црква премешта своје седиште у Мардин (Турска), затим у Хомс (Сирија), а 1959. године у Дамаск. Сиријски монофизити служе Литургију Светога Јакова на сиријском. Од 878. год. сиријско-јаковитски епископи носе титулу Игњатије. Седиште Цркве налази се у Дамаску.

Сиријска (малабарска) црква у Индији има сродну историју са Сиријско-јаковитском црквом, али је аутономна и аутокефална од 1912, кад патријарх антиохијски Абдул Масија ствара у Индији независни патријархат. Поглавар ове Цркве има своје седиште у Котајами (Керала, Индија).

Јерменска Апостолска црква. Хришћанство је продрло у Јерменију још у време Апостола а службеном религијом постаје у IV веку благодарећи светом Григорију Просветитељу. У V веку прихвата монофизитство да би постала независна од Кесарије Кападокијске и Антиохије које се налазе под византијским утицајем. Јерменска црква веома рано има своју сопствену културу, језик и азбуку (саставио је Месроб Маштоц). Историјско, национално и културно средиште свих Јермена јесте Ечмијадзин (Јерменија). Током историје организовали су се други центри за Јермене у дијаспори: 622. Јерусалимски Патријархат, за Јермене у Јордану и Палестини; 1441. Киликијски Католикосат за Јермене у Либану; 1461. Цариградски Патријархат за Јермене у Турској.

[Ometač]

СУД (гр.κρισις, лат. judicium): сучељење историје и човека са правдом Божијом на крају векова, кад цео свет буде доведен под највишу власт Божију. Суд је коначно дело Исуса Христа, чин којим ће Господ предати Царство Богу и Оцу након што разруши свако началство (αρχην), сваку власт (εξουσιαν) и сваку силу (δυναμιν) - (1. Кор. 15,24). То се сучељавање већ збило, и то радикално, на крсту: "Сад је суд (κρισις) овоме свијету; сад ће кнез (αρχων) овога свиjета бити избачен напоље" (Јн. 12,31). Тиме је, дакле, сила зла објективно потчињена, будући да је ђаво лишен власти коју имаше над "заробљенима".

У ствари, Суд је један од начина на који Бог спроводи своју педагогију у историји. Свети Оци се слажу да Бог води и управља човечанство помоћу догмата, заповести, обећања и Суда. Историја се налази под сталном "критиком" Божијом; она је у процесу сталног испитивања и проверавања посредством Његових судова у васпитном смислу. Суд је процес који је започео на Крсту, а спроводи се са установом Цркве у историји, која је пророчки знак и предокусна стварност Царства Божијег. Цела Црква има управо ту функцију, исказану нарочито у Сабору Апостола који ће судити свету (Откр. 21,4).

У Светотајинском смислу, Суд се манифестује у власти да се греси вежу и дреше, која је дата Петру (Мт. 16,18-19), Апостолима (Јн. 20,23) и Цркви (Мт. 18,18).

Такође, један облик духовнога суда јесте харизма расуђивања (в. ХAРИЗМA), способности да се разлучи зло од добра (Мт. 25,32).

Постоји посебни суд, јер свак носи свој терет (Гал. 6,4-5), има, дакле, и личну одговорност. Свако трчи сам ка циљу Спасења, свако се бори да буде оправдан пред Богом (Гал. 5,4).

Постоји општи, последњи Суд, кад ће се сви појавити пред Богом да им се учини "правда". Суд припада Сину (Јн. 5,22,27-30). За неке Суд ће бити дело благослова и благодарности, а за друге чин осуде (Мт. 25,34-46). Ако још у овоме животу хришћанин искушава Суд у часовима Божијег напуштања (што по Оцима Цркве има васпитни циљ), у другоме животу Суд ће се опажати као потпуна празнина без благодати, вртлог у бескрајној спирали нерационалне и безличне егзистенције. Зато Суд у божанској педагогији није осуда, него последња "криза" (суд) неодговорнога живота. "А сарађујући с Њим, молим вас да не примите узалуд благодат Божију; јер говори: У вријеме погодно послушах те, и у дан спасења помогох ти. Ево сад је најпогодније вријеме, ево сад је дан спасења!" (2. Кор. 6,1-2). Зато ће свакоме бити суђено по савести и закону (Јн. 6.45).

У православној аскетској традицији посебан нагласак ставља се на доживљај овоземаљског живота, као духовног преесхатолошког стања Суда Божијег: "Као што је залог вечних мука скривен у душама грешника, тако и капаре добара делају преко Духа и дарују се у срцима праведника. Јер Царство Небеско јесте врлинско живљење, као што су и муке навике страсти" (Свети Григорије Синаит, Главе у акростиху, 38, Рум. филок., том 7, стр. 102). Та стална свест о Суду распростире се у врлину смирености; зато смирени духом неће ићи на Суд, јер "у смирености Његовој, суд се Његов узе" (Пс. 53,8; Дела 8,32-33).

[Ometač]

Т

ТАЈНА (гр. μυστηριον, лат. mysterium sacramentum, света тајна, свети символ) - Појам Тајне у теологији има двојако значење, у оба случаја упућујући на духовно, божанско порекло: прво значење јесте да је оно што се покрива термином Тајна (mysterium) скривена или непозната ствар, па чак и она која се никада не може познати; друго значење конкретније је одређено као света или свештена Тајна или радња.

Општи смисао Тајне јесте порекло другога: "тајна од векова скривена и анђелима непозната" обухваћена је у промислитељском процесу спасења рода људског (в. ПРОМИСАО). Откривање божанских намера, преко речи Писма или непосредним и неочекиваним дејствима која представљају чуда, само делимично показују садржај Тајне, онолико, наиме, колико Бог сматра потребним за наше спасење. У том основном смислу, о Тајни Бога, - или чак човека или творевине - као и о нашој неспособности да је познамо или докучимо, може се говорити у свакој откривеној религији.

На конкретном црквеном плану, Тајна је реална форма духовне стварности, тј. светости, призвана над одређеном материјалном стварношћу, преко покрета (радњи) свештеника. Тајне или свештене радње, њих седам на броју, у Православној Цркви представљају управо човеково "додиривање" Бога по допуштењу и милости Творца. У том смислу, Тајне су по превасходству хришћанске: оне су савршено делање извируће благодати из обоженог Христовог човештва, Који се раздаје, као предокус Његовог есхатолошког Царства, кроз обред освећења који врше црквени служитељи силом Духа Светога. Термин μυστηριον употребљаван је најпре у општем смислу Тајне спасења, а не у смислу радње којом се додељује одређена благодат. Пре свега, Свете Тајне су обреди освећења преко којих хришћанин стварно учествује у Тајни Спасења. Реч и Тајна чине два средства примања благодати, па дакле и Спасења. Светотајинска православна теологија, или мистириологија, истакла је следеће аспекте Тајни:

Тајне преносе божанску благодат, која уводи, одржава и усавршава живот човека у Христу, Који Сам Себе дарује и Сам Себе раздељује у Својим Тајнама, укључујући нас тако у Своје искупитељско дело. Постоји богочовечанска раван Тајни, где се одвија реституисање (васпостављање) Христа у нашем животу: "Јер Логос поставши мени човек, гради мени спасење, дајући ми кроз оно што је моје, оно што је својствено Његовој природи, мени кроз којега је постао човек. И поставивши се у стање онога који прима ради мене, обзнањује оно што је Његово лично" (Свети Максим Исповедник, Одговори Таласију, 63, Рум. филок., том VIII, стр. 368-369). У том смислу, Тајне су саобразне са етапама живота са Христом и у Христу. Тајне не постоје без историјских догађаја који обликују историју Спасења. Црква дарује историјско Христово Васкрсење, светотајински и литургијски, у својим Тајнама и кроз њих.

Тајна је дејство Духа Светога, јер се Христос манифестује у Духу Светоме и кроз Њега. У основи, икономија Спасења има Тројични карактер (в. ИКОНОМИЈA). А по православној традицији, Педесетница је празник Свете Тројице. Све Тајне имају епиклезу, пошто се свештенорадња остварује силаском енергије Светога Духа (в. ЕПИКЛЕЗА).

Сем онтолошког садржаја Тајне имају и црквени садржај будући да кроз њих верник постаје чланом Цркве. Разлика између благодати и институције изазвала је многе спорове. То двоје се не меша, али и не раздваја, него је несливено сједињено.

Чин освећења има суштинску улогу у вршењу и управљању Тајнама. У прошлости Црква је придавала велики значај обреду Тајни извршеним ван православне заједнице (исповедање вере, видљиви знак, обредни покрети). Вода на крштењу, уље на миропомазању, топлота (ζεον) у Евхаристији, јесу преносници божанских нестворених енергија. Али изнад свега тога свештенство, установљено Тајном хиротоније од епископа у апостолском прејемству, представља суштински услов за вршење и управљање Тајнама (в. СВЕШТЕНСТВО и ЈЕРАРХИЈУ).

Не постоје у Новом Завету докази о установи Седам Тајни извршених директном радњом Исуса Христа. Само је Евхаристију Он установио непосредно на Тајној Вечери. Крштење је установљено по Његовој заповести (Мт. 28,18-20). Али је Исус о другим Тајнама оставио реч која се сачувала у усменој традицији пренетој преко Апостола. Уопште, број Тајни повезује се са седам дарова Духа (Ис. 11,2-3). У IX веку Теодор Студит (+826), помиње шест Тајни: просвећење (крштење), συναξις (Евхаристија), миропомазање, хиротонија, монаштво и опело. Н. Кавасила објашњава три уводне Тајне (у Животу у Христу), а Григорије Палама опширно говори само о крштењу и Евхаристији. Учење о Седам Тајни појављује се у Исповедању вере (1267) византијског цара Михаила Палеолога, припремљено на тражење папе Климента IV ради унионистичког сабора у Лиону (1274). Премда је сједињење са Римом било одбијено, ипак је учење о Седам Тајни било прихваћено. Почевши са XIII веком потврђује се традиција о Седам Тајни, мада се још јављају спискови где се помињу монашки постриг, опело и освећење храма, било одвојено, било са другим Тајнама.

Овде ћемо дати само општи опис Седам Тајни. Крштење, миропомазање и причешће јесу уводне Тајне и оне чине почетни, јединствени и недељиви светотајински (освећујући) чин којим верник постаје чланом Цркве. Симеон Солунски вели да без миропомазања крштење није потпуно.

Крштење поставља почетак новоме животу у Христу. Крштење се не даје само као оправдање или као опроштај прародитељског греха, но превасходно као обнављање пале човечанске природе, као оздрављење њеног првобитног позитивног идентитета. Будући да је друго рођење бесплатна благодат, крштење деце се не доводи у питање. Иначе, формула Тајне "крштава се..." говори се у име онога који се крштава; на тај начин свештеник потврђује слободу онога ко се крштава. Трократним погружењем руши се оно негативно у човечанској Природи (в. КРШТЕЊЕ).

Миропомазање, Тајна која додељује дарове Духа Светога, посебно и делимично, посвећена је личном аспекту спасења. Сваки верник прима лично благодат препорођења, будући да је, помазивањем Светим Миром које епископ освећује на Велики четвртак, запечаћен "печатом дара Духа Светога". Миропомазање је Тајна која Цркву чини харизматичким народом (в. МИРОПОМАЗАЊЕ).

Евхаристија јесте Тајна свештеног учешћа у обоженом човештву Христовом. Неки тумачи Литургије (Дионисије Ареопагит) нагињу ка символичком тумачењу Ев-харистије, по којем је Литургија систем символа. Евхаристија би ту била видљиви ефекат (символ) невидљивога узора. Од спора о символици (VIII век), појам "символ" више се не користи за Евхаристију. Иконоборачки Сабор 754. год., мада осуђује иконе, допушта само једну слику Христову, то јест Његово евхаристијско Тело. За Теодора Студита, Евхаристија није τυπος (узор, слика, праслика), него Тајна која обнавља целу икономију Спасења (в. ИКОНОМИЈА). За патријарха Никифора, она је стварно Христово Тело. А за Никиту Ститата, евхаристијски хлеб јесте Само Тело Христа, Који је постао сасуштаствен са нама преко Тела Његовога човештва. Хлеб и вино јесу символи нашега човештва; Христос их јесте примио, али у исто време они су претворени, промењени, јер је само Христово човештво било преображено. Тако у Евхаристији имамо обожено Христово човештво, преображенога Христа. Евхаристија не "представља", него је Тајна у којој обожено Христово човештво постаје наше. Она није ни "символ" ни "суштина" друкчија од нашег човештва, него Васкрсли Христос (Лк. 24,35). Православна традиција не прихвата појам "транссубстанцијација" (једнозначан са грчким μετουσιωσις који употребљава Генадије Схоларије, који уводи идеју надсубстанцијалности), него је узела реч μεταβολη, што подразумева идеју: да је Евхаристија сасуштаствена са Христовим човештвом као и са нама. Исто тако, за православне, обожење се не може одвојити од заједнице са евхаристијским Телом. Иначе, евхаристијска православна стварност огледа се и у томе што Евхаристија није "икона" која се може видети и поштовати ван Литургије, већ "вечера" на којој се Тело и Крв Господња "дају" за јело и пиће (в. ЕВХАРИСТИЈА И ПРИЧЕШЋЕ).

Покајање - названо другим крштењем јер је његова намера да оделотвори благодат крштења - понекад се помиње заједно са монашким постригом или помазивањем болесника. У ствари, ова Тајна има личне и аскетске, а не судске последице у разрешењу од греха. Грех се у православној аскези посматра као болест или страст, а не као гажење Закона које потом повлачи казну а затим задовољење. Отуда је суштина покајања у томе да оно учествује у духовном исцељењу, за шта је неопходно духовно вођење преко духовника. На почетку покајање је било јавни чин, као знак помирења са Црквом оних који су изопштени. У IV веку оно постаје строго лично исповедање греха, после чега је следила разрешна молитва, која има карактер молбе и призивања, а не декларације, какав утисак чини свештена формула: "Опраштам ти и раздрешујем те", уведена у периоду латинизације византијског обреда (в. ИСПОВЕСТ).

Што се тиче Тајне брака, православна Традиција настојала је на јединственом карактеру брака, јер он одсликава јединство између Јахвеа и Израиља, између Христа и Цркве (Еф. 5,32). До Х века није се допуштао други брак. У исто време, из сажаљења према људском чиниоцу, Православна Црква дозволила је развод и поновну женидбу, а други брак има покајничку црту. Свуда је православна традиција објединила "акривију" и "икономију", норме Јеванђеља и сажаљење, имајући у виду човека као актера у историји (в. БРАК).

[Ometač]

ТВОРЕВИНА (гр. Κτισις, κτισμα лат. creatio, стваралачки чин, творевина, твар, саздање): изричито учење Старога и Новога Завета по коме је Бог Отац, Сведржитељ (ναντοκρατωρ), Творац (ποιητης) створио небо и земљу (Пост. 1, 1), и све у конкретну егзистенцију довео Својим Логосом и Својом стваралачком вољом: "Речју Господњом небеса се утврдише и духом уста његових сва сила њихова... Он рече и постаде, Он заповеди и сазда се" (Пс. 32,6,9). Опис стварања познатје из историјског откривења Бога (Јахвеа); стога хришћанско учење о стварању не треба да се меша ни са митологијом нити пак са космологијом.

У опису стварања по књизи Постања треба правити разлику између откривене поруке, тј. садржаја познатог преко откривења датог Мојсију, и облика у којем је тај садржај изложен а који припада културној семитској средини из периода миленијума пре Христа. Библијски опис познат је, дакле, из откривења; он није плод еволуција космолошких идеја или космолошких спекулација. Тај је опис исказан језиком, појмовима, представама и категоријама кориштеним у култури Блиског Истока, који беше под утицајем митова древних религија из тог краја (види Ис. 51,9; Пс. 74,14). Начин представљања физичког космоса у Постању припада епохи у којој је земља представљана као равна површина коју држе стубови и која се ослања се на доње воде, а штићена је од небеског свода над којим се налазе горње воде. Свети Василије Велики у свом коментару на "Шест дана стварања" (εξαημερον) вели да ће га изложити у космолошким терминима и представама његовога времена. Постање није, дакле, поглавље космологије; зато је погрешна претпоставка о неподударности између Библије и науке, између откривене и научне истине.

Редактори Старога Завета објединили су, после ропства, два документа Постања: гл. 2, 4 - гл. 4 (Јахвиста), чија је редакција сачињена у IX веку пре Христа; и гл. 1-2, 3 (Свештени кодекс) сачињен почетком V века, у доба Јездре, по повратку из ропства. Верује се, наиме, да је опис стварања из Постања написан против идололатрије и политеизма у паганским митовима (вавилонским, египатским и хананским). Иначе, историја упоредних религија потврђује да Библија побија митолошка схватања о космосу. Библијска религија јесте антимит-ска и она је довела до обесвећења космоса, у том смислу што више не постоје планетарна божанства или митолошки богови у источним религијама и астрологијама. (Паралелни текстови о стварању: Ис. гл. 40-48, написане за време ропства; Пс. 104 и 89; Јов 37 и 38 глава). Појам стварања има два смисла:

а) Стваралачки акт (κτισις) којим Бог Сведржитељ "зове непостојеће као постојеће" (Рим. 4,17), дакле чини га видљивим неневидљиви свет и поставља га у лични егзистенцијални однос са Собом. Стварање има своје начело и циљ у Богу, што Га чини провидним, будући делом Његове премудрости и доброте (Рим. 1,20). Оно нема биће и узрок у себи, него постоји зато што Бог тако хоће Својом стваралачком речју. Стварање је дело у којем се пројављује Његова апсолутна моћ (Пс. 103; Јов 38,6).

б) Материјална супстанција космоса и скуп твари, "сва твар (κτισμα) Божија" (1. Тим. 4,4), "ова творевина" (Јевр. 9,11). Дакле, космос је створен као материја и као небо и земља. Двојност твари примећује се у постојању чулног света, који има почетак и свршетак, кроз распадање и смрт, и духовног света, који није подложан смрти. Невештаствени свет ("небо") такође је створен и покорава се истим законима стварања, а закони и његови односи нематеријални су.

Начин на који Бог ствара није познат зато штоје Он изнад Својих дела. Он је Творац Својом вољом; ипак, творевина није везана за Његову трансцендентну суштину до само у поменутом смислу. Творевина није божанска еменација, него она учествује у бићу или небићу божанском вољом. Према томе, однос Творца и творевине није у свему однос између узрока и последице, зато што је свет дело слободне Божије одлуке: "Све што хтеде створи Господ на небу и на земљи, у мору и у свим безданима" (Пс. 134,6). Наравно, живи Бог све покреће, привлачи у егзистенцију и уобличује Својим стваралачким Словом (Логосом, Речју), а Самје изнад кретања (в. СБОЈСТБЛ). Будући љубав, Бог у првобитни хаос уводи тежњу за битисањем, елан за савршенством. Све се креће у унутарњости Бога (Дела 17,28). Сама твар тежи Богу, тражи да се врати Њему као сопственом извору. А кретање и усавршавање (преиначење) својствено је материји. Кретање и није ништа друго до рађање родова, врста и индивидуа (јединки) у њиховом квалитативном и квантитативном узрастању. У том преображавању, твар, дакле, прима разне форме и смерове. Облици твари прелазе из једнога у други и сви су само различите категорије егзистенције. Ипак, еволуција је ограничена супстанцијом и карактером света као творевине Божије. Сама еволуција природе показује да свет не може бити у исто време и нешто вечно и у процесу усавршавања. Кретање само по себи није вечно, те се стога не може говорити ни о његовом заустављању, нити пак о његовом апсорбовању у вечности. Православље побија оригенство које негира вредност материјалног света и кретање твари, које Ориген сматра последицом греха. Напротив, Православље је сагледало духовну трансцендентну перспективу света, пројектујући на њега светлост преображења: свет у његовој материјалној структури створио је Бог као део материје; она није зла у својој суштини, како говораше Ориген, него случајно. Њенаје супстанција ограничена баш зато што је одређена за виши циљ према којем се креће. А кретање је одређено као процес који води ка том циљу.

[Ometač]

ТЕЛО (гр. σαρξ, лат. саго, carnis, corpus-corporis, месо, тело, плот): човеков биолошки облик и конкретна појава у егзистенцији. Тело не постоји пре душе или после душе, као одвојена ипостас, него се истовремено појављује као саставни део људскога бића (в. АНТРОПОЛОГИЈА и ЧОБЕК). Без његове личне подршке, без постојања у субјекту, тело се руши: "Јер је свако тијело (σαρξς) као трава" (1. Петр. 1,23). По Оцима Цркве, рађање од других тела било је уведено доцније, после пада у грех. Начин саздавања или стварања пре греха разликује се од начина прокреације или рађања унетога после пада у грех. Рађање тела везано је, дакле, за грешну похоту (1. Петр. 1,23). По Оригену, тело ће прећи у небиће, душе и духовна бића поново ће доћи у своје стање пре уласка у Тело. Црква исповеда веру у васкрсење и бесмртност тела, преображених обожујућом благодаћу (1. Сол. 4,14-17). Логос Божији примио је људско тело: "Логос постаде тело" - 6 +? Λογος σαρξ εγενετο - Verbum factum est (Јн. 1,14). Оваплоћење (σαρκωσις), примање тела, јесте сами темељ обожења (в. ОБОЖЕЊЕ). Христос се вазнео са телом и доћи ће с њим: "Ако неко буде казао да је Христос напустио Своје свето тело, да је Његово божанство свукло Његово тело, те да ће Он доћи без онога што је примио, тај неће видети славу Његовог јављања" (Свети Григорије Богослов, Богословска беседа I, 25, стр. 47). Под телом овде се мисли на целога човека, не само на телесну, неживотну страну, како вероваху аполинаријевци (в. ЈЕРЕСИ). Између твла и духа постоји суштинтска веза, те зато Свети Апостол Павле говори о "телесном човеку" и о "духовном човеку" (1. Кор. 2,14), то јест о уништењу или умањењу телеснога, односно о узрастању духовног елемента у човеку. "Јер који су по тијелу тјелесно мисле, а који су по Духу духовно (мисле). Јер је тјелесно мудровање смрт, а духовно мудровање живот и мир" (Рим. 8,5-6). Али пошто је Исус Христос разрушио грех у телу, тело је мртво за грех (Рим. 8,3,10), то јест оно не живи више нужно у поретку греха. Појам тела, једнозначан речи плот (σωμα), указује такође на стварно, суштинско Христово присуство у Евхаристији (в. ЕВХАРИСТИЈА), као и на тело или скуп чланова Цркве или Христовог Тела (в. ЦРКВА).

[Ometač]

ТРОЈИЦА (гр. Τριας, лат. Trinitas, (Света) Тројица); главно и изричито учење новозаветног откривења, па према томе и хришћанства, по коме божанство или божанска суштина постоји као Тројица ипостаси или лица. Догмат о божанству Тројице или триипостасном јединству јесте главни хришћански догмат, јер има последица на цело учење. Сачувала су се два метода излагања тајне Тројице: Западна традиција полази од јединства божанске природе до истоветности ипостаси; Источна традиција полази од стварности ипостаси у којима се манифестује Бог у њиховој сасуштаствености, следећи начело да истоветност делања потврђује јединственост природе.

Вера у једног ипостасног Бога (монотеизам) јесте главно учење које се открило у Староме Завету (Изл. 20,2-3; Пон. зак. 6,4; Ис. 43, 10-11) и која се сачувало у Новом Завету (Мк. 12, 29; Јн. 17,3).

Ипостасно откривење Бога исказало се у старозаветној историји, нарочито преко савеза који је Бог закључио са израиљским народом (уп. Пост. 17, 2). Тако Бог свих постаје отац једнога народа: Примићу вас да ми будете народ, а Ја ћу вам бити Бог (Изл. 6, 7).

У периоду Старога Завета Бог се откривао и као "Тројица ипостаси", али не директно већ нејасно, јер то беше тек период припреме Спасења. Ипак, постоје нека сведочанства која се односе на ипостаси (лица) Свете Тројице, као што је на пример израз: "Да начинимо човека по лику нашем" (Пост. 1,26); троструко певање: "Свет, Свет, Свет је Господ Саваот" (Ис. 6,3; Откр. 4,8); јављање тројице младића код Мамвријског дуба, којима је Авраам принео дарове и поклоњење (Пост. 18,1-2). Такође, постоје неке потврде за Логоса (Реч) Божијег (Пс. 106,20; 118,89) и Духа Божијег (Пс. 32,6; 103,30-31; Јов 33,4).

У Новоме Завету веру у једнога Бога у три лица потпуно је открио сам Син Божији у чијем смо животу и служењу сазнали тајну Свете Тројице. На пример, на Спаситељевом крштењу у Јордану стварно су се јавила три лица: Отац, који потврђује Својим гласом с неба: "Ово је Син мој љубљени који је по мојој вољи"; Дух Свети, који је у виду голуба сишао на Исуса; Син, који, иако безгрешан, прима крштење од Јована "да би се испунила свака правда" (Мт. 3,16-17).

Јеванђеља су сачувала многе стихове у којима се говори о три лица Божија, било одвојено или заједно. Отац и Син помињу се особито у стиху: "Бога нико није видио никад: Јединородни Син који је у наручју Оца, он га објави" (Јн. 1,18). 0 Духу Светоме Исус вели: "А када дође Утјешитељ, кога ћу вам ја послати од Оца, Дух истине, који од Оца исходи, он ће свједочити за мене" (Јн. 15,26). Пред Своје вазнесење на небо Исус Христос заповеда Својим ученицима да иду да проповедају и да крсте у име Свете Тројице оне који буду поверовали: "Идите, дакле, и научите све народе крстећи их у име Оца и Сина и Светога Духа" (Мт. 28,19).

У проповеди Апостола, вера у Бога - Свету Тројицу - такође је сасвим јасно исповеђена. У својој проповеди на дан Педесетнице, Свети Апостол Петар вели: "Овога Исуса васкрсе Бог, чему смо ми сви свједоци. Десницом, дакле, Божијом узнесе се, и примивши од Оца обећање Духа Светога, изли ово што ви сада видите и чујете" (Дјела 2,32-33). Свети Апостол Павле упућује Коринћанима поздрав у име Свете Тројице: "Благодат Господа Исуса Христа и љубав Бога Оца и заједница Светога Духа са свима вама" (2. Кор. 13,13).

[Ometač]

Исти Бог, Који је говорио у Старом Завету, открио се као Тројица у Новоме Завету. Јер "постоји један Бог" (Дјела 3,30) и Бог којега обожавају хришћани, "Бог Отац нашега Исуса Христа" (Еф. 3,14; 2. Кор. 1,3), Бог Авраамов, Исааков и Јаковљев, "Бог отаца народа Израиљског" (Дела 3,30; 7,32; уп. Изл. 3,6).

Учење о Богу, једноме по суштини и тројичном по лицима, веома се рано утврдило и оно се јавља у символима вере већ у II веку (Теофило Антиохијски). Али пошто су се појавиле неке нејасноће и неразумевања у вези са тајном јединства лица Свете Тројице, Православна Црква, било путем Васељенских или пак помесних Сабора, јасно се изјаснила што се тиче учења о једносуштности и једнакости трију лица у Једноме Богу. Улогу од велике важности у прецизирању догмата о Светој Тројици имали су Свети Оци: Атанасије Велики, Кирило Александријски,. Григорије Богослов, Василије Велики, Максим Исповедник, Јован Дамаскин, Григорије Палама и други.

У Православљу то се учење може синтезовати овако:

1. Бог је један у три Лица, јединствена природа или јестество, једна моћ, једно делање, једна заједничка енергија трију Ипостаси. Постоји, дакле, истоветност природе, воље и делања, савршеног и стварног у Богу. Три Лица поседују исту природу, једнако и савршено - зато Тројица не значи тробожанство (тритеизам), или три раз-личите божанске природе, него три сајединосуштне Ипостаси. Исту природу поседују и употребљавају потпуно и равно сва Три Лица, али свако на свој начин.

2. Бог, или јединствена природа, не може се замислити сама по себи, ван Ипостаси Тројице. Ни једна од Ипостаси не замишља се, не именује се без или ван друге две. Свети Григорије Богослов вели да се "монада" креће ка "дијади" и зауставља се у "тријади". У том кретању јединства или монаде према Тројици, могу се правити следеће разлике: Отац је извор божанства (αρχη) нерођен и неузрокован, начело сасуштаствености и неузроковани почетак делања; Син има егзистенцију од Оца "рађањем" од вечности, а преко Духа Светога прима људско тело и јавља се у свету; Дух прима егзистенцију од Оца "исхођењем", али је дат, послат и манифестује се преко Сина. "Треба са побожношћу да исповедимо нерођеност, рођеност и исхођење, три лична својства, непокретних и непромењивих Лица Пресвете Тројице: Оца, као нерођеног и беспочетног; Сина, као рођеног и беспочетног; Духа Светога, као исходећег од Оца, послатога преко Сина (као што вели Дамаскин) и савечнога." (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 27, Рум. филок., том 7, стр. 100).

3. Једносуштност означава такође јединствену вољу и јединствено делање Тројице. То не значи да дела само Једна од Ипостаси, него три Ипостаси раде јединствено, али свака по свом сопственом начину. Једна хоће и ради као Бог-Отац, друга као Бог-Син, трећа као Дух Божији. Свети Оци употребљују разне формуле да би објаснили то Тројично делање: Кирило Александријски вели да сваки дар долази одозго, "од" Оца, "преко" Сина, "у" Духу Светоме; по Григорију Чудотворцу свако дело почиње од Оца, пролази кроз Сина, а усавршава се у Духу; Григорије Палама преузима традиционални израз: "од Оца, кроз Сина, у Духу Светоме". Делатност "ван" Бога, то јест стварање, спасење и освећење јесу заједничко дело Свете Тројице, али је оно подељено међу Трима Лицима: стварање се приписује Оцу, Који је све створио Својом вољом, кроз Сина, у Духу Светоме; искупљење, Сину, Који се оваплотио преко Духа Светога, послушавши Оца; освећење, Духу, Који долази од Оца, на молбу Сина. У чину стварања Отацје извор, Синје граница, Духје постојање. По Светом Василију Великом "постоји један извор свега што постоји, који ствара кроз Сина и води до савршенства кроз Духа" (0 Светоме Духу, XVI, 38, стр. 378). Богје сведржитељ и промислитељ свега кроз Сина у Духу Светоме (Григорије Синаит, Главе у акростиху, 30, Рум. филок., том 7, стр. 100).

4. У унутрашњости Тројице постоји међуипостасно кретање или "перихореза", то јест апсолутно заједничко и савршено прожимање које има јединствено начело. Три Ипостаси нису три начела божанске суштине, али то не значи да су природа или делање Сина и Духа непотпуни. Јер је Син "икона Бога невидљивога" (Кол. 1,15). Немогуће је видети икону Бога невидљивога без просвећења Духа (Свети Василије Велики, 0 Светоме Духу, XXVIII, 69, стр. 494). За Григорија Паламу, ипостас Духа Светога има лични разумни карактер, јер љубав Оца према Сину, као лични однос, ипостазирана је у Духу Светоме. За Григорија Синаита, "Триипостасни Бог има потпуно непомешану перихорезу Лица међу собом (њихово међу-прожимање) - (Ibidem).

5. Тројични догмат био је предмет првих Васељенских Сабора, а тринитарна теологија утаначила се у истом периоду особитим доприносом Кападокијских Отаца, који су закључили да: божанство (υοσια) јесте заједничка суштина Тројице, која сама од себе постоји; природа или јестество (φυσις) јесте стварност која конституише једно биће; лице или ипостас (υποστασις) јесте субјекат који поседује и индивидуално прима ту природу; ипостасни идиоми (ιδιοματα) јесу карактеристике или лична својства ипостаси.

6. Тајна Тројице остаје недокучива. Многи су покушали да нађу представе којима би превазишли такозване логичке контрадикције садржане у тврдњи: ,Један Бог у три Лица" или да пронађу логичне доказе тој тврдњи. На пример, за Блаженог Августина, решење да се потврди Тројица у Богу, не негирајући бројно јединство, јесте то да се посматрају три Лица као односи унутар божанскога живота. Ти тројични односи одговарали би односима једнога ја са самим собом, то јест са: сећати се, дознати, љубити. Сам човек који као јединство познаје свој живот, дух и природу, опитује представу идентичности суштине и разлику тројичних односа.

Учење о Светој Тројици има посебну важност за духовни живот верних. Јер, као што Ипостаси Свете Тројице постоје једна у другој, у перихоретичком суштинском јединству, исто тако и хришћани формирају духовну заједницу вере, наде и љубави у Богу. Црква је јединство бића и заједнице живота по лику Свете Тројице (Јн. 17 гл.).

[Ometač]

У

УИПОСТАЗИРАЊЕ (гр. εωυποστασις, ενυποστατον, узимање људске природе у ипостас Логоса): једна од најважнијих идеја којом Леонтије Византијски (+542) тумачи Халкидонску христологију да би објаснио противречност између "јединства по ипостаси" и Јединства по природи". Да би се појмио начин сједињења Бога са човеком, византијски писац разрађује следећу идеју: иако у створеној природи не живи природа без њеног носиоца (υποστασις), иако је она увек индивидуализована, у стању људске природе подобне ипостасној природи божанства, Бог Отац одлучио је да Бог Син прими у Своју природу неоличносњену, неиндивидуализовану природу Свога створенога сина, човека. Леонтије тврди и ово: да када божанство и човештво не би сачували свако своја природна својства чак и кад су сједињени по својој суштини, онда би они били помешани заједно и тада не би остали ни божанство ни човештво. У ипостасном сједињењу људска природа нема више неко независно средиште или људски субјекат - не због тога што је неипостазирана (лишена средишта или субјекта), него зато што је уипосшазирана, дакле усредишњена у ипо стаси Логоса, примљена у Његов субјекат, при том се не апсорбујући (в. ХРИСТОЛОГИЈА, ИПОСТАСНО СЈЕДИЊЕЊЕ).

У односу према несторијанству и монофизитству у којима се тврди да не постоји природа без ипостаси, Леонтије доказује да божанска ипостас постоји сама по себи и да она указује на разлику, а не на противречност природе. У том смислу, ипостас се може сачинити од многах индивидуалних природа. Υποστασις означава субјекат, лице, личност: εωυποστατον означава људску природу која постоји унутар ипостаси, коју је, приликом Оваплоћења, примио превечни Логос.